ص: 2

دین در عصر رسانه

Religion in the Media Age

(Publisher: Routledge/2006)

پدیدآورندگان

نویسنده: استوارت ام. هوور (Stewat M.Hoover)

مترجمین: علی عامری مهابادی، فتاح محمدی، اسماعیل اسفندیاری

تهیه شده در خانه هنر و اندیشه مرکز پژوهش های اسلامی صدا و سیما،

دفتر مطالعات و برنامه ریزی رسانه ها

ناشر: دفتر عقل

گرافیست: سید حسن موسی زاده

طراح جلد: سید محمدهادی قادری

صفحه آرایی: احمد نوری

حروف چینی و نمونه خوانی: ماهنامه رواق هنر و اندیشه

ویرایش: زینب علیزاده (با سپاس از همکاری سیده بنت الهدی دقیقی)

نوبت چاپ: اول / پاییز 1388 / قم

شمارگان: 2500 نسخه

قیمت: 4000 تومان

نشانی: قم. بلوار امین. مرکز پژوهش های اسلامی صدا و سیما

تلفن: 2919670 - 0251

ص: 3

به دلیل پیش گفته و از آن جا که این کتاب در برخی پاره هایش بر محور گفت وگوها تنظیم شده است و در میان گفتارها نام بسیاری از فیلم های سینمایی و برنامه های تلویزیونی برده شده، تلاش شده تا در اندازه ای مقبول، اولیه ترین اطلاعات درباره آن آثار به خواننده داده شود. در این مسیر از منابعی چون کتاب راهنمای فیلم اثر بهزاد رحیمیان (انتشارات روزنه)، پایگاه اطلاع رسانی IMDB.com و TVland.com استفاده کافی و وافی برده شده است.

در ترجمه کتاب از همکاری مترجمینی چون آقایان اسماعیل اسفندیاری (با ترجمه درآمد کتاب و دو پاره اول)، علی عامری مهابادی (ترجمه پاره سوم تا هشتم) و فتاح محمدی (ترجمه پاره نهم و دهم به همراه بخش نکاتی درباره روش) سود جستیم تا بتوانیم در فرصت محدود تا برگزاری همایش، کتاب را با ترجمه ای قابل قبول و روان به سرانجام برسانیم. همچون هر کتاب مترجم دیگر، نواقصی وجود دارند که امیدواریم اهل فن گوشزد کنند تا در آینده رفع شوند.

به هر روی حاصل تلاش یک ساله اکنون در دستان شماست و در مظان قضاوت شما. امیدواریم مطلوب افتد. می ماند سپاس از کسانی که در این مدت یاری شان دلیل ثمر رسیدن کتاب بود؛ که کمترین کار، یادکردی از همراهی و تلاش آنهاست:

استاد منصور ابراهیمی: که پیشنهاد ترجمه کتاب از او بود.

ص: 7

حجت الاسلام دکتر هادی صادقی ریاست مرکز پژوهش های اسلامی صدا و سیما، حجت الاسلام سلمان رضوانی و برادر احمد اسفندیار مدیریت پیشین و کنونی خانه هنر و اندیشه که از آغازین روزهای کار به نیکی همراهی مان کردند.

و دیگرانی که هر کدام در روند به پایان رسیدن این پروژه ما را یاری نمودند:

برادران وحید حیاتی (مسئول واحد پژوهش خانه هنر و اندیشه)، سید حمیدرضا قادری، امیرحسین پیش آهنگ (که در خوانش چندباره کتاب و رفع نواقص آن به دقت کوشا بود)، روح الله عطایی، محمد رفعتی، مرتضی سمیع زاده و علی حایری (مدیریت چاپ و نشر مرکز پژوهش های اسلامی صدا و سیما)؛

به ویژه از دفتر مطالعات و برنامه ریزی رسانه ها جهت همکاری در چاپ این کتاب؛

امیدواریم این سلسله آثار در حرکت علمی و پژوهشی اهالی ایران زمین مفید واقع شوند.

ان شاءالله

پاییز 1388

ص: 8

همان گونه که در کتاب حاضر نیز به آن اشاره شده است - تنوع مذهبی و دینی امریکا را نشان می دهد.

در یک قرن اخیر، دانش ارتباطات و اطلاعات در غرب در چند مسیر اصلی شکل گرفته است که می توان آن را در 10 رویکرد اصلی زیر خلاصه و طبقه بندی کرد:

رویکرد ریاضی و فرمانش شناسی (سایبرنتیک)، رویکرد سیاسی و جامعه شناختی، رویکرد مردم شناختی و زبان شناختی، رویکرد روان شناختی، رویکرد اقتصاد سیاسی، رویکرد حقوقی، رویکرد ادبی و فرهنگی، رویکرد فلسفی و پدیدارشناختی، رویکرد بیولوژیک و ژنتیک و نهایتاً رویکرد روزنامه نگاری. نمونه این گونه رویکردها را می توان در آثار افرادی همچون کلاد شانون، وارن ویور، نوربرت وینر، هارولد لاسول، رابرت پارک، کارل هاولند، ادوارد هال، نوام چامسکی، هارولداینیس، مارشال مکل لوهان، ژان فرانسوا لیوتارد، ژاک الول، یورگن هابرماس، والتر لیپمن و دیگران مشاهده کرد.

آنچه ما در این گونه مطالعات و ادبیات نمی بینیم، چیزی است که نام آن را رویکرد معنوی و دینی در ارتباطات می گذارم؛ در واقع موضوعات مربوط به دین و معنویت با رویکردهای جامعه شناختی، روان شناختی، مردم شناختی و اقتصاد سیاسی و... بررسی می شود. متأسفانه این رویکرد در کشورهای اسلامی نیز - که روزگاری مشعل

ص: 10

علم، حکمت، اطلاعات و ارتباطات را در دست داشته اند و دارای رویکردهای معرفت شناختی خاص خود هستند - متداول و در بسیاری از حوزه های علمی و دانشگاهی حاکم شده است.

حاصل این نگاه تقلیل گرایانه، استحاله مفهوم و رشته ارتباطات در دنیای غرب در طی چند دهه گذشته بوده است. این امر به تدریج در طی چند مرحله صورت گرفته است. مرحله اول این استحاله، جدا کردن حکمت از دانش بود. در واقع در لایه ای عمیق تر، جدایی دانش و ارزش بود که حکمت را از دانش جدا ساخت. مرحله دوم این روند ترجمه و تبدیل دانش به اطلاعات و جمع آوری اطلاعات و داده ها به صورت پراکنده و متفرق بود. بدین ترتیب وحدت بین انسان و دانش او شکسته شد و معنویات و دین (به عنوان راه کامل زندگی) از دنیا جدا گردید و آسیب دید. در این زمینه دو موضوع را باید در نظر دا شت؛ نخست اینکه ادیان الهی در جوامع مختلف بشری سیر متفاوتی داشته اند. جریان کلیسای کاتولیک و پروتستان در مسیحیت با جریان دین در جوامع اسلامی کاملاً متفاوت است. بنابراین مفهوم دین در دنیای غرب و دنیای اسلام دو چیز مختلف است ولی می تواند جوانب مشترکی نیز داشته باشد.

موضوع دومی که باید یادآور شد، این است که رشته ارتباطات در دنیای غرب در یک محیط سکولار (غیردینی و در برخی موارد ضد

ص: 11

دینی) و تحت نظام سیاسی و اقتصادی معروف به ملت - دولت که متضمن مجموعه ای از تفکرات سرمایه داری و سوسیالیستی بود، پرورش پیدا کرد و شاخه های آن اغلب به صورت مجزا و عمودی بوده و در جهت حفظ نظام موجود و زیرساخت های آن عمل می کرد؛ برای نمونه رویکرد ریاضی و سایبرنتیک ارتباطات از مطالعه فن آوری ها و به ویژه تلفن، رادار و رایانه به وجود آمد ولی همین الگوی ریاضی بر حوزه ها و بخش های دیگر جوامع مانند سیاست، اقتصاد و جنگ حاکم شد. رویکرد سیاسی ارتباطات در نتیجه مطالعات تبلیغات رسیاسی و جنگ روانی و توسعه مفهوم دموکراسی و مشارکت در غرب شکل گرفت. رویکرد دوم شناختی و زبان شناختی و به ویژه ارتباطات میان فرهنگی برای حل و فصل مشکلات دنیای استعمار و سلطه گرایی در اروپا و امریکا توسعه پیدا کرد و سپس جوانب تئوریک و نظری را در برگرفت. روش جامعه شناسی ارتباطات با نظریات ماکس وبر جامعه شناس آلمانی درباره اخلاق پروتستان و تأثیر آن بر توسعه نظام سرمایه داری و تجددگرایی (مدرنیته) درآمیخت و نظریات متداول امروزی ارتباطات و توسعه و... را به وجود آورد. بسیاری از رویکردهای ارتباطات در تقویت ملی گرایی (ناسیونالیسم)، سوداگرایی، مصرف گرایی و دنیاگرایی عمل کرد. آنچه می توان این خطوط عمومی رویکردها را ریشه بندی کرده و وحدت بخشد، مفهوم و عامل

ص: 12

جهان بینی است. عامل جهان بینی در رویکردهای متداول ارتباطات غرب نیمه پنهان است. دین به معنای راه زندگی و به معنای وحدت خالق، مخلوق و طبیعت در عامل جهان بینی خود را نشان می دهد.

نسبت دین و ارتباطات با این پرسش اساسی آغاز می گردد که اصل و پیدایش انسان از کجاست و رابطه او با خالق خود، با جامعه، با انسان های دیگر و با طبیعت، محیط و جهان چیست؟ در این چهارچوب دینی و اسلامی، ارتباطات ابعاد مختلف ولی به هم پیوسته ای دارد. اطلاعات در جامعه با ارزش رابطه دارد و نمی تواند بی طرف و خنثی باشد. از دیدگاه اسلام، ارتباطات با حکمت علم دانش اطلاعات و داده ها سروکار دارد و همه اینها باید به هم پیوسته باشند.

علم در معنا و مفهوم غربی آن، به مشاهده ها و بررسی عوامل حسی و خارجی اکتفا می کند. این نوع نگاه به علم باعث می گردد که انسان به عنوان نتیجه تکامل حیوان ها معرفی گردد. در مقابل این نوع نگاه، دین، پیدایش و اصل انسان را در خلقت می بیند. در واقع غرب موضوع خلقت را کنار گذاشته و از تکامل انسان و مطالعه نظم اجتماعی و فردی صحبت می کند.

به تدریج، رشته ارتباطات در غرب - که در دوران باستان و قرون وسطی با هنر مترادف بود - جنبه علمی به خود گرفت. می توان گفت از منظری اسلامی، سکه ارتباطات دو رو دارد که عبارت است از علم و

ص: 13

هنر؛ ارتباطات از دیدگاه دین، هنر، شعر، معماری، عرفان و فلسفه با دیدگاه امروزی علم ارتباطات در غرب کاملاً متفاوت است. مطالعه ارتباطات از منظر قرآن، مولوی، ابن سینا، رازی، فارابی و... همگی نظریه های امروزی متداول ارتباطات در غرب را به حاشیه می راند. در واقع، تمدن ادامه توسعه و تکامل ابزارآلات و جوانب فیزیکی انسان است در حالی که فرهنگ و ارتباطات با پرسش های معنوی و غیرمادی بشر سروکار دارد.

می توان گفت تنها فرهنگ اسلامی است که توازن ظریف میان فرهنگ های شفاهی و خطی ارتباطات میان فردی و واسطه ای را حفظ نمود. فرهنگ چاپی و الکترونیک در غرب به جمع شدن قدرت در دست عده ای محدود کمک کرده و تمرکز تأسیسات دولتی و ایجاد انحصارهای شرکتی را موجب شد. هر چند توسعه علم و آموزش و صنایعی همچون چاپ، انحصارگری کلیسای مسیحیت و دیکتاتوری شاهان آن زمان را شکست داده و به انقلاب صنعتی، انقلاب فرانسه و تجددگرایی منجر گردید ولی این جریان سکولار ارتباطی در گسترش معنویت در جامعه، حمانیت از دین، ایجاد مساوات اجتماعی و اقتصادی و سیاسی، جلوگیری از سلطه گری، امپریالیسم و جنگ های جهانی موفق نشد.

ص: 14

امروزه تعارض بنیادین هستی شناختی و انسان شناختی میان دو الگوی متفاوت دینی و سکولار در علوم اجتماعی، بیش از همه در عرصه فرهنگ اجتماعی، مطبوعات و رسانه های جمعی خود را نشان داده است. با ملاحظه مسائل و مشکلاتی همچون خودبیگانگی مردم از تمدن ماشینی، ناهنجاری های ناشی از زندگیِ به اصطلاح مدرن و کمبود عاطفه و محبت بین افراد، طبیعتاً توجه به مطالعه درباره رسانه ها و دین افزایش پیدا کرده است ولی توجه به ارتباط شناسی معنوی و دینی از طلوع انقلاب اسلامی ایران احیا گردیده است. در واقع چند دهه پیش بود که اندیشمندان رشته ارتباطات به اهمیت فرهنگ به عنوان یک مفهوم اجتماعی پی بردند ولی پژوهشگران و محققان ارتباطات در حال حاضر اغلب از یک منظر معرفت شناختی قوم مدار به فرهنگ و دین می نگرند. در چنین وضعیتی تفاهم بینافرهنگی حاصل نخواهد شد مگر اینکه رویکردهای نظری به این رشته اهمیت مکاتب فکری دیگر را به رسمتی بشناسد. بنابراین نیاز به شناخت فرهنگ و دین در سطوح بنیادین و به ویژه معرفت شناختی وجود دارد.

نظریه پردازی درباره ارتباطات و اسلام در چهارچوب یک اسلوب معین، سال ها پیش از پیروزی انقلاب اسلامی ایران از طرف نگارنده این مقدمه آغاز گردید و این موضوع در دهه های اخیر چه در غرب و چه در کشورهای اسلامی توسط دیگران دنبال شده است. در حقیقت

ص: 15

برای من شناخت ارتباطات اسلامی و دینی دریچه ای برای درک پدیده انقلاب اسلامی بود. پیروزی انقلاب اسلامی ایران در مقاله ای که این جانب با نام ارتباطات جمعی، نخبگان و نظام های ملی در خاورمیانه به کنگره جهانی علوم ارتباطات و روابط بین الملل در سال 1974 میلادی (1353 شمسی) ارائه دادم، پیشن بینی می شد. پنج سال بعد و در آستانه پیروزی انقلاب اسلامی ایران مقاله نگارنده با نام تکنولوژی در مقابله با سنت: (Journal of Communication) به چاپ رسید که در آن به بررسی نقس سنت و دین در پیروزی انقلاب اسلامی ایران پرداخته بودم.

با همه این باید دانست که ترویج و توسعه نظریه ها و الگوهای جدید و نوآورانه هیچ گاه آسان نبوده است. در سال 1990 میلادی (1369 شمسی) در آستانه فروپاشی شوروی و یوگسلاوی در یک سمینار بین المللی با موضوع جامعه مدنی و جامعه اطلاعاتی - که با حضور کارشناسان 23 کشور در شهر لوبلیانا در جمهوری اسلوانیا تشکیل شده بود - شرکت داشتم. شرکت کنندگان ممالک اروپایی و آمریکایی نه تنها از شنیدن گزارش من با نام جامعه مدنی، جامعه اطلاعاتی و جامعه اسلامی؛ یک مطالعه تطبیقی اظهار شگفتی کردند، بلکه عده قابل توجهی از این استادان جامعه شناسی و ارتباطات غرب از اینکه اسلام از آغاز ظهور، حکومت، دولت و جامعه مدنی ویژه ای را

ص: 16

تشکیل داده و دین را از سیاست جدا نکرده است، اظهار بی اطلاعاتی کردند. نکته جالب توجه این بود که این اجلاس بیش از یک دهه پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران برگزار می شد. عدم آگاهی و درک این عده از دانشگاهیان غرب از اسلم و ارتباطات در آن جلسه به قدری خجالت آور بود که فصل نامه علمی رسانه، فرهنگ و جامعه (Media, Culture Society) از بنده دعوت کرد که شماره ویژه ای با نام اسلام و ارتباطات به سردبیری این جانب و پروفسور فیلیپ شلزینجر از بریتانیا (اسکاتلند) منتشر شود. این شماره ویژه که حاوی مقاله های برخی از دانشمندان جهان اسلام بود، نخستین شماره یک فصل نامه غربی درباره نظریه های ارتباطات و رسانه های اسلامی بود. متأسفانه این شماره - که پرتیراژترین شماره در تاریخ این نشریه بوده است - چندان مورد توجه مجلات رسانه ای و ارتباطی ایران قرار نگرفت و تا امروز نیز اقدامی جهت ترجمه و توزیع آن صورت نگرفته است.

در سال های اخیر، موضوع دین و ارتباطات بیش از پیش مورد توجه و مطالعات و تحقیق دانشگاهیان، فرهنگیان، دولت مردان و رسانه ها قرار گرفته است؛ برای نمونه در سال 2003، فصل نامه معروف ارتباطات بین المل (Thr Journal of International Communication) مقاله اصلی خود را به نوشتار بنده با نام ارتباطات، فلسفه و دین اختصاص داده و بدین وسیله از استادان رشته

ص: 17

ارتباطات درخواست کرد که در این باره و آینده تحقیق در ارتباطات بین الملل مقاله ها و نظریه های خود را جهت شماره ویژه ای که در سال 2004 در این باره منتشر خواهد شد، ارسال دارند.

بی تردید بحران سیاسی و مطبوعاتی چند سال اخیر در جامعه ما بی ارتباط با این مسائل نیست. دیدگاه های دینی، اسلامی و بومی از جمله مباحثی است که نیاز به بررسی و تبیین بیشتری دارد و من کوشش کرده ام به سهم خود چه در غرب و چه در ایران و کشورهای اسلامی مطالعه و تحقیق را در این حوزه ادامه داده و همکاران و دانشجویان خود را به این امر تشویق نمایم. از آن جمله در دو کتاب ارتباطات جهانی در حال گذر: پایان چندگونگی؟ و الگوی مطبوعات و رسانه های ا سلامی که به زبان فارسی منتشر شده و در دسترس علاقه مندان است، تلاش نموده ام تا به بررسی نسبت دین و رسانه ها بپردازم.

زمانی که ناشر پیشنهاد نگارش مقدمه ای بر این اثر را ارائه داد، آن را پذیرفتم؛ زیرا هم با نوشته ها و دیدگاه های مؤلف آشنایی دارم و هم با خود ایشان به عنوان یک استاد دانشگاه و هم قطار در رشته ارتباطات. از سوی دیگر معتقدم که ترجمه هر کتاب خارجی به زبان فارسی در هر رشته ای که باشد، باید با یک مقدمه همراه باشد تا خوانندگان، آن کتاب را در چهارچوب محدودیت های فرهنگی، زبانی، سیاسی و

ص: 18

اقتصادی و میزان وسعت و عملیاتی بودن یا نبودن آن ملاحظه و قضاوت کنند.

آشنایی من با پروفسور استوارت هوور به بیش از دو دهه پیش برمی گردد. در این مدت ما در بسیاری از همایش های مربوط به رشته ارتباطات و حوزه دین و رسانه در امریکا و اروپا با همدیگر شرکت داشتیم. پروفسور هوور یکی از چهره های شناخته شده این رشته در امریکا است و سال هاست با حوصله و صبر توانسته با کمک همکاران و دانشجویان خود در دانشگاه کلرادو اهمیت دین در عصر رسانه را در جامعه دانشگاهی، علمی و دینی تبیین نماید. این اثر ایشان که به زبان فارسی ترجمه و در اختیار علاقه مندان قرار گرفته است، یک خدمت مهم در دانش و آگاهی ما درباره نقش رسانه ها و دین در عصر به اصطلاح اطلاعات در جامعه امریکا است.

بیا تا گل برافشانیم و می در ساغر اندازیم

فلک را سقف بشکافیم و طرحی نو دراندازیم

سید حمید مولانا

مهرماه 1388 / تهران

ص: 19

گوناگون پروژه و همچنین تلاش های بی وقفه اش در جایگاه مدیر و عضو تیم های تحقیقاتی متشکرم.

رویکرد ما به تحقیق، شامل محققان میدانی و تحلیل گر است. در اینجا دوست دارم از زحمات هنریک بوئه، دایان آلترز، جو چمپ، لی هود، دنیس واکِر، میچل مایلز، کریستوف دمونت هاینریش، اسکات وبر، آنا ماریا روسو لِمور، جین کیو پارک، مونیکا امریش، کورتیس کوتس و کاری اسکاگبرگ در مراحل گوناگون پروژه و تحقیقات میدانی قدردانی کنم.

همکاران من در رشته های مطالعات رسانه، مطالعات فرهنگی و مطالعات دینی کمک های فراوانی به این پروژه کرده اند. از نظرات، تاملات، عکس العمل ها و تشویق های افراد زیر، قدردانی می کنم:

کاتزین آلبانس، نانسی آمرمان، کوئابنا آسامووا گیادو، لیز برد، برندا برشر، هایدی کمپل، جیم کری، جوی چارلتن، کلیف کریستینز، جرج کانکلین، نیک کولدری، دنیل دیان، جی دِمِراث، فرد دِنی، اریکا داس، مارا اینشتین، ژان فِرنبک، جان فِرِه، دنا نس فرانتز، فای گینزبرگ، اریک گورملی، ران گرایمز، لری گراس، اینگون هاگِن، سیز هاملینک، دان هندلمن، ماری هِس، بیرگیتا هویر، هورسفیلد، ژانت جاکوبس، کلاوس جنس، الیهو کتز، باربرو کِلین، شاون لَندرس، برایان لارکین، پتی لیمریک، الف لیندرمن، سونیا لیونگستن، میا لووهایم، جیم لال، نات

ص: 21

لاندبای، دنیس مک گیلوری، بیل مک کینی، جفری ماهان، مارتین مارتی، کارولین ماروی، آدان مدرانو، بیرژیت مِیِر، جولیون میچل، دیوید مورگان، هوراس نیوکامب، تورلیف پترسِن، سالی پرومی، کلارک روف، میشل روزنتال، اریک رزنباهلر، رالف ساتیر، راجر سیلورستِن، جویس اسمیت، جودیت استیسی، دن استوت، ربکا سولیوان، گوران تربورن، گونتر توماس، پرادیپ توماس، شام توماس، استیو وارنر، هیلاری وارن، مایکل ولکر، دایان وینستن، مالوری وبر، لیندا وودهد، باب وتناو، باربی زلیزر و آنجلا زیتو.

اگر اسم کسی جا افتاده است، معذرت می خواهم. بسیاری از اطلاعات و گفت وگوهای مفید در کنفرانس های انجمن ارتباطات بین المللی، انجمن بین المللی رسانه و تحقیقات ارتباطات، انجمن محققان اینترنت، انجمن آموزش ژورنالیسم و ارتباطات جمعی، آکادمی دین امریکا و انجمن مطالعه علمی دین ردوبل شدند. کنفرانس های ادواری رسانه، دین و فرهنگ در بولدر، ادینبورگ و لوییزویل و نشست های تخصصی اُپسالار سوئد، هایدلبرگ در آلمان و جیواسکپلا در فنلاند تشکر ویژه ای داشته باشم.

هیئت مطالعات بین المللی رسانه، دین و فرهنگ نیز با حمایت های مالی بنیاد استیچینگ پورتیکوس توانست نقش مهمی در این میان داشته باشد.

ص: 22

این کتاب در میان اولین مجموعه جدید رسانه و دین قرار دارد. دوست دارم از همکاران ویراستارم، دیوید مورگان و جولیون میچل به خاطر زحماتشان و بازبینی پروژه تشکر کنم. همچنین می خواهم از راجر تورپ ویراستار انتشارات راتلیج یاد کنم که کل مجموعه را بازبینی کرد و از اهمیت نقش این کتاب گفت. همچنین از ویراستار مجموعه حاضر لیزلی ریدل بی نهایت سپاس گزارم.

در آخر اینکه خانواده هر فرد نقش مهمی در به سرانجام رساندن پروژه ای مانند این دارد. در یکی از کتاب هایم اشاره کردم که پدرم ویلبر آر. هوور که هنگام نوشتن این کتاب فوت شد، نقش مهمی در علاقه مندی من به رسانه به خاطر علاقه خودش به اخبار داشت؛ او به دلیل روحیه جست وجوگرش مرا به تحقیق علاقه مند کرد و او که خودش معلم دینی و مبلغ بود، آتش جذبه دینی را در من شعله ور کرد. متشکرم از مادرم، خواهرم، برادرانم و اقوام نزدیکم که نوشته های مرا می خوانند.

و در آخر سپاس گزارم از همسرم کارن که یار، هم سفر، رفیق شفیق و دوست من در همگی لحظه ها حتی پیاده روی و اسکی بود. حمایت او از من در این پروژه نقش به سزایی داشت.

استووارت ام. هوور

مزرعه آراپاو، کُلُرادو

ص: 23

Scientology، (1) ایفای همین نقش توسط مَدونا در ارتباط باKabbalah ، (2) نمایش روزافزون معنویت و دین به صورتِ گوتیک، وحشتناک، علمی - تخیّلی، جادویی، اسرارآمیز و غیر متعارف در تلویزیون و سینمای عامّه پسند و مشاجرات دربارۀ نفس حضور دین - به انحای گوناگون - در رسانه نیز از همین نمونه است؛ بنابراین، دیگر نمی توان حوزه های دین و رسانه را به آسانی از یکدیگر تفکیک کرد. این کتاب به دنبال آن است که شیوه های امتزاج و برخورد رسانه و دین در تجربۀ فرهنگی مخاطبان رسانه را ترسیم کند.

اندیشیدن دربارۀ روابط میان دین و رسانه در قالب های نهادی، برای ما آسان بوده است. ما، دین را به عنوان مجموعه ای از سنّت ها، عقاید، اَعمال و نهادها تلقی کرده ایم که در جایگاهی مستقل و مشابه فرهنگ قرار دارند. هم چنین فرهنگ را صرفاً به عنوان میسّرکنندۀ ارتباط، تعامل، خاطره و تاریخ در درون روابط اجتماعی، از طریق تأمین زبان و موقعیت های تعاملی به حساب می آوریم. در این دیدگاه رایج، جامعه دارای مجموعۀ طبقات سخت و محکمی است که انسان ها باید عمل کردن در داخل آن را بیاموزند. جامعه، ساختارها و مرزهایی فراهم می کند که در درون آن ها مقولاتی چون فرهنگ و دین کار خود را انجام می دهند و هویت فردی، به نوعی نتیجۀ این عوامل است و توسط آن ها محدود و حتی تعیین می شود.

ص: 25

این قیاس اجتماعی - نظری، توسط روندهایی در حیات سیاسی و اجتماعی معاصر، به دلیل تغییر و تکامل رسانه در حال تضعیف است. شخصیت های رسانه ای و سرگرم کننده برای جلب توجه و نفوذ، با نهادهای اجتماعیِ سنّتی و رهبران آن ها رقابت می کنند. امروزه بازار، در حیات اجتماعی و فرهنگی، نقشی تعیین کننده دارد. تجربه های مشترکِ رسانه ای هستند که طرح و شرایط گفتمان اجتماعی و سیاسی را تعیین می کنند. از طریق این روندها، فرهنگ به شکلی فزاینده و با نوعی استقلال، عمل می کند که از جهات گوناگون بی سابقه است.

هم زمان، اَعمال دینی در حال تغییر است و افراد، مسئولیت بیشتری در جهت گیری جست وجوی معنوی خود بر عهده می گیرند. با این جست وجو، نفوذ و مشروعیت همۀ ادیان رسمی به شکلی فزاینده زیر سؤال رفته است. قدرتِ مشروعیّت بخشی، بیشتر و بیشتر در دستان جست وجوگر قرار گرفته است؛ زیرا وی برای کسب بینش دینی یا معنوی، به دامنۀ وسیع تری از منابع و زمینه ها - فراتر از موارد سنّتی - می نگرد. همۀ این مسایل، رسانه را در کانون این روندها و درک ما از آن ها قرار داده است.

مجموعه ای از ناظران، دربارۀ روابطِ در حال تکاملِ دین و رسانه اندیشیده اند. برخی به خاطر نفوذ رسانه در اَشکال سنتی تر و اصیل ترِ بیان و عمل دینی، تأسف خورده اند. بقیه هم، نفوذ منافع دینی در رسانه و از طریق رسانه را محکوم کرده اند؛ با این حال، برخی دیگر، از آن چه جهت گیری ضدّدینی رسانه می خوانند، انتقاد کرده اند. در این میان با مشهورتر شدن منافع، جنبش ها و افراد دینی در حیات اجتماعی و

ص: 26

سیاسی معاصر، دین بیشتر و بیشتر به موضوع تتبعات ژورنالیستی تبدیل شده است.

آن چه در گفتمان عمومی (1) عمدتاً مغفول مانده است، تمرکز بر نقش دریافت (2) و معناسازی توسط مخاطبان رسانه در این روندهاست. در میان کسانی که به فصل مشترک رسانه و دین پرداخته اند، نام جون پیک (3) هنرمند کره ای - آمریکاییِ تولیدکنندۀ ویدیویی قابل ذکر است. او چندین اثر تولید کرده که مجسمه ای از بودا، ما را به گفت وگویی دربارۀ به تصویر کشیدن، (4) بازنمایی و دریافت، وارد می کند. در دو مورد از این آثار، بودا به یک دوربین و صفحۀ نمایش می نگرد که صحنۀ جلوی دوربین، خودِ بودا را نشان می دهد. (5) این استعارۀ دایره ای، می تواند بسته یا باز دیده شود. تفسیر بسته، نفس گرایی (من گرایی) (6) یک دین را در کانون توجه قرار می دهد که از طریق جذابیّت تکنولوژی، بر خود تمرکز دارد. تفسیر باز، بر این معنا تمرکز دارد که تعلیمات دارما، (7) از طریق تکنولوژی، آرمانی و بازنمایی می شود و در نتیجه، این سؤال طرح می شود که کدام یک واقعی تر است: تعلیمات یا تصویر؟ و نیز این

ص: 27

پرسش که آیا بازنمایی تعلیمات، بیشتر از خود تعلیمات اصیل است یا کمتر؟ وارد کردن تکنولوژی به دین، چنان که در کار جون پیک دیده می شود، مجموعه پرسش های جالبی برای ما ایجاد می کند. مانند این که، آیا بازنمایی و دریافت سنّت بدین طریق، به نوعی ماهیت دین و عمل دینی را تغییر می دهد؟ می توان این گونه برداشت کرد که پیک خاطرنشان می کند تکنولوژی، در واقع موضوع را در سطح بنیادینِ عملِ دیدن متمرکز می کند و این که دیدن، عمل اصیل است و نه بازنمایی؛ بنابراین به جای تهدید سنّت، با تکنولوژیزه کردن آن یا برگرداندن نگاه سنّت به خودش، می توان این گونه استدلال کرد که حقایق، ادعاها و جست وجوهای بنیادین دین، در عصر رسانه باقی می مانند، ولی در اَشکال جدید و با تأکیدی نو. بنابراین توجه پیک بر زمینه و عمل دریافت به عنوان نقطۀ حیاتی ورود به تحلیل، متمرکز است. برای وارد شدن به روابطِ احتمالاً دایره وار میان دین و رسانه، باید یک جا بایستیم و شیوه های درکِ دین رسانه ای در حیات معاصر را بررسی کنیم.

پرسش اصلی این است که مردم با منابع دینی و معنوی چه می کنند و چه جایگاهی برای زمینه های وسیع تر خلق، توزیع و مصرف منابع دینی و معنوی - در عصری که این عملکردهای فرهنگی در قلمرو رسانه هستند - در نظر می گیرند؟

ورود به شیوه ای عمیق و نظام مند جهت تبیین این فرآیندها، شامل رویکردی مشخص نسبت به مجموعه ای از زمینه ها و روندهاست که شامل موارد زیر می شود: نقش فرهنگ به عنوان نیرویی مستقل که در کالاها و بازارها ریشه دارد، بازیابی و تقویت فرهنگ عامه پسند به عنوان

ص: 28

زمینه ای ارزشمند برای جست وجو و مفهوم دینی، چرخش به فرد و جست وجوی فردی برای یافتن هویت به عنوان پروژۀ دینی اصلی، بازتعریف دین به شیوه ای غیرزمان مند با ایمان، معنا و معنویت و تبدیل نیروی مهم دریافت رسانه، به جست وجویی برای معنا و منابع معنادارِ فرهنگی و روایی. البته این دیدگاه، برخلاف انتظاری است که از بررسی دین در عصر رسانه ها می رود.

دین و رسانه تا حدّی به عنوان نیروهایی نهادی در حوزۀ عمومی حضور دارند. دین، به شکلی فزاینده در طرف بازندۀ منازعات بعدی است؛ زیرا رسانه ها هستند که بیشتر و بیشتر قواعد و روال های ورودِ نهادهایی چون دین به عرصۀ گفتمان عمومی را تعیین می کنند. این موضوع، تاریخِ طولانی و جالبی دارد. با این حال، نشان خواهم داد که نگاه به چنین پرسش هایی، واقعیّت اجتماعی و فرهنگی بنیادی تری را نادیده می گیرد؛ افراد و گروه ها در سطحی کاملاً متفاوت - سطح رویّه های مبادله و مصرف فرهنگی - از مدت ها پیش، نقشۀ نهادی بزرگ تر را رها کرده اند. اکنون فرهنگِ بازاری (دم دستی) و رسانه، به شیوه هایی عمیق و برگشت ناپذیر در رویه های معنا و هویت ادغام شده اند. این کتاب به بررسی این شیوه ها بر اساس تحقیق میدانی ای می پردازد که در آن، خانوارهایِ دارای رسانه در بحث هایی دربارۀ معنا، دین، ارزش ها و هویت در عصر رسانه ها وارد می شوند.

به این منظور، جهت گیری پژوهشی ای را دنبال خواهیم کرد که در سال 1988 در بررسی گام های بعدیِ تحقیق در دین و رسانه و در

ص: 29

نتیجۀ تمرکز آن دوره بر پدیدۀ جدید تله ونجلیسم (1) ترسیم شده بود:

نیاز به یک سطح میانیِ (2) تحلیل را احساس می کنم، سطحی که به درک و توسعۀ آن چه می توان دربارۀ محتوای متراکم رسانه فهمید، بپردازد و این واقعیت را بپذیرد که این فرآیند، ابزاری نیست؛ بلکه از شکل گیری معنا توسط مخاطب در برخورد او با متونِ رسانه ای نشأت می گیرد که از طریق آن، برداشت های متنوّع امکان پذیر است. سطح تحلیل میانیِ من، با این گزارۀ ساده آغاز می شود که همۀ بینندگان به لحاظ اجتماعی یا فرهنگی یکسان نیستند. مخاطبان، ابعاد اجتماعی - فرهنگی ای دارند که نظام مند است؛ بنابراین به لحاظ کمّی قابل تحقیق هستند. این نکتۀ حیاتی، به ما در تعریف معنای فرهنگی ای که آنان از متون تلویزیونی استنباط می کنند، یاری می رساند. (3)

این کتاب، مرحله ای مهم از آن سفر تحقیقاتی است؛ هرچند به هیچ وجه حرف آخر نیست. به علل مهمی، فاصلۀ میان آن ایده و این واقعیت، طولانی و پیچیده بوده است. ایدۀ سطح میانی، به رسمیت شناختنِ ظهور یک رویکرد فرهنگ گرایانه به مطالعات رسانه ای و چرخش به سوی رویکردهای کیفی و مردم نگارانه به دریافت رسانه بود. پیشرفت زیادی در آن مسیرها صورت گرفته و ادبیاتی مستقل در حال توسعه است. تحوّل حیاتی دیگر برای این پروژه، گفتمانِ شبکۀ رشدیابنده ای از دانشگاهیان بوده که فصلِ مشترک رسانه و دین را

ص: 30

اولویّت کار پژوهشی خود قرار داده اند. بسیاری از آنان به دلیل سهمی که در این مطالعه داشته و تلاش هایی که انجام داده اند، دانش ما را دربارۀ این موضوعات افزایش داده و به این دلیل نامشان در این صفحات ذکر شده است.

با این حال، برای ایجاد این نوع تحلیل باید برخی پرسش ها و چالش های اساسی در نظریه و روش شناسی طرح شود. این کتاب به مباحث نظری می پردازد و می کوشد از میان آن ها راهی بیابد. در این فرآیند، عدالتِ کامل نسبت به عمق، وسعت و پیچیدگی آن ها رعایت نشده است. این کار، خود کتابی جداگانه می طلبد. به همین ترتیب، چالش ها و چرخش های روش شناختی ای که در طول مسیر دیده شده نیز به طور کامل قابل بررسی نبوده است. تلاش شده که این موارد با برخی جزییات تشریح شود؛ ولی مراجعه به پروژۀ بزرگ تری که این مطالعه بخشی از آن است، برای خوانندگانی که در ابتدا به روش توجه دارند، ضروری خواهد بود.

در این جا به ریشه های نظری و روش شناختی، توجه کمتری شده است، تا اندازه ای به دلیل این که هدف این کتاب، نگاه نزدیک به تجارب و عملکردهای مخاطبان است و باید دربارۀ این که چگونه بهتر می توان به آن سطح از پژوهش، توصیف و تحلیل رسید، تصمیماتی گرفته می شد. چنان که با جزییات بیشتر در صفحات بعدی خواهید دید، این مطالعات، دستاورد کار جمعیِ گروهی از محقّقان است. سهم زیادی از تفکّر، حاصل کار جمعی است و من، هر چه در طول مسیر تلاش کنم، نمی توانم به طور کامل نشان دهم که تعامل و همفکری با همکاران، تا

ص: 31

چه اندازه در رسیدن به این سطح میانیِ تحلیل مؤثر بوده است. این کار، به صورت یک تلاش انفرادی امکان پذیر نبود؛ زیرا محصولِ تصمیماتی جمعی در طول مسیر است. برای بررسی عملکرد مخاطب، لازم بود به جایی برویم که عملکرد صورت می گیرد؛ [یعنی] حوزۀ داخلی خانوار و جایگاه انواع و اقسام گوناگون آن. برای درک این عملکردها در موقعیتشان، لازم بود ابتدا جایگاه پژوهشگر مشخص باشد، سپس نوعی همکاری میان پژوهشگر و مصاحبه شونده باشد که نقش تعیین کننده برای هیچ کدام در بر نداشته باشد؛ ولی شامل تعامل بین عناصر در آن موقعیت باشد.

هم چنین این کار نمی تواند کاملاً منفرد باشد؛ زیرا برگرفته از مجموعۀ بزرگ تری از کارهای تحقیقاتی جمعی است که بر معناسازی در عصر رسانه ها متمرکز است. به منظور زمینه سازی برای چنین مطالعه ای که بر پرسش های مربوط به دین و معنویت تمرکز دارد، ابتدا لازم است شرحی کلی و اساسی دربارۀ فرآیندها و رویّه های تجربۀ رسانه ای در حیات داخلیِ خانوار و خانواده ارایه شود که کتابِ پیشین - رسانه، خانه و خانواده - (1) به این زمینه پرداخت و ما در نقاط کلیدی در صفحات آینده به آن ارجاع می دهیم.

ضرورت آغاز با شرحی کلی تر، درسی مهم بود که از مراحل اولیۀ این تحقیق آموختیم. علاوه بر درکِ این نکته که روش های کیفی و تفسیری، بیشترین تناسب را با پرسش های مورد بررسی دارند، دریافتیم

ص: 32

که فرآیندها و رویه هایی که از طریق آن ها افراد به بیان، بازنمایی و تشریح تجارب رسانه ای خود می پردازند، پیچیده و ظریف است. به طور خاص، آن کتاب به ارایۀ توصیفی در این باره می پردازد که چگونه سطوح درگیریِ (1) بیان شده با رسانه، بُعدی مهم از معانیِ ساخته شده است.

برخی خوانندگان خواهند دید که احتمالاً این کتاب در مسیرهای مورد انتظار آنان حرکت نمی کند. کوشیده ام در فصل اول توضیح دهم که چرا این گونه است و از چه نظر این کتاب با دیگر کتاب ها متفاوت است. آن چه دربارۀ این پروژه بیشترین اهمیت را دارد، تمرکز آن بر رویّه ها و پیامدهای مصرف رسانه است و تلاش می کند برای تحلیلِ نظریۀ اجتماعی، به آن موضوعات بپردازد. این تمرکز، هم رویکرد پژوهشی و هم دامنۀ پرسش ها و موضوعاتی که می توان به آن ها پرداخت را مشخص کرده است.

این مطالعه، مجموعه ادراکات مهمی دربارۀ ماهیت عملکرد و ظرفیت های رسانه ایِ مربوط به دین و معنویت را فراهم می آورد تا انواع مشخصی از معانی و اعمال را پشتیبانی کند. در فصل آخر کتاب، برخی از نتایج بزرگ تر این کار، گردآوری و گفته شده که چگونه این آموخته ها می تواند برای دیگر مسیرها و پرسش های مهم، مفید باشد. چنین کتابی واقعاً نمی تواند به همۀ پرسش ها بپردازد؛ بلکه نمونه ای متمرکز از تحقیقات علوم اجتماعی است که می کوشد از منابع نظری و روش شناختی مهم و متمرکز، در زمینۀ مسایل اساسیِ روابط بین رسانه

ص: 33

و دین استفاده کند. هم چنین به شیوه های دینی و معنوی، به مسایل مربوط به تعامل و استفاده مردم از منابع رسانه ای بپردازد.

چند رویداد مهم در طی این مطالعات اتفاق افتاد. یکی از ارزش های رویکرد کیفی و تفسیری این است که به میزان کافی، انعطاف پذیر است تا خود را با چنین شرایط تاریخی ای وفق دهد. به دو مورد از این رویدادها - حملات تروریستی 11سپتامبر 2001 و انتخابات عمومی 2004 - به طور خاص در فصل 9 پرداخته شده است که می کوشد هم به تحقیق میدانیِ مربوط به رویدادهای مورد نظر و هم ادراکات ظریفی که از این تحقیق در تحلیل معانی و نتایج بالقوۀ آن ها به دست می آید، بپردازد؛ بنابراین خواننده، کتابی خواهد دید که قصد دارد متمرکز باشد؛ ولی با این حال، مقدار قابل توجهی پیچیدگی و وسعت به نمایش می گذارد. این کتاب از جهات گوناگون، تنها یک آغاز است، نه یک حرف آخر.

این کتاب، به دلیل نگاه جامع به رفتارهای رسانه ای در حوزۀ خانگی و تعهد به نگاه کلّی به این موضوعات، مطالعه ای بی نظیر است. این کلّیت تا حدّی به این دلیل مدنظر بوده تا مولد، (1) یعنی در خدمتِ پشتیبانی از توسعۀ مجموعه ای از تتبعات و بررسی ها دربارۀ موضوعات، جایگاه ها، پیامدها و نتایج باشد. حداقلِّ هدف، این است.

همین طور که بیشتر و بیشتر در این قرن جلو می رویم، رسانه و دین هم چنان به تعامل و تکامل ادامه خواهند داد. اکنون بیش از سال 1988

ص: 34

می توانیم ببینیم که تعامل بین دین و رسانه، مجموعۀ مهمی از موضوعات و چالش های عمومی را برمی انگیزد. اهمّیت نتایجِ این تعامل، قطعاً افزایش خواهد یافت. حوزۀ پژوهشی کاملاً جدیدی دربارۀ رابطۀ آن-ها در حال ظهور است و باید در خدمت ما به عنوان محققان، شهروندان، والدین، یا افرادِ مسئول حوزه های رسانه و دین باشد تا بهترین راهِ پاسخ به این تحولات را بشناسیم. هدف من، این است که این کتاب به عنوان یک ایستگاه میانی در این گفتمانِ در حال تکامل عمل کند. در این زمینه چیزهای بیشتری می توان گفت. فرآیند مداوم پژوهش دانشگاهی و آگاهانۀ غیرکلیسایی (1) ادامه می یابد و باید هدف چنین تتبعاتی باشد. میزان خدمات این کتاب - در سخن گفتن با آن گفتمان ها و پژوهش ها - معیار موفقیتش خواهد بود.

ص: 35

می خواهیم نوع تأثیر احتمالی رسانه بر دین یا برعکس را بررسی کنیم. دلایل خوبی برای این حدس ها دربارۀ جهت گیری کتاب وجود دارد. بیشتر چیزهایی که دربارۀ دنیای رسانه و دین می دانیم، ظاهراً اصطکاک میان آن ها را پیش بینی می کند. می توان گفت که هر دو، یک قلمرو را اشغال می کنند و حتی به سادگی، می توان چگونگی تعارضِ منافع احتمالی آنها را تصور کرد. بخش عمدۀ تاریخچۀ رسمی ما دربارۀ ریشه های رسانه ها در غرب - که با توسعۀ چاپ در اروپا در قرن پانزدهم آغاز می شود(1) - معنای ضمنی تعارض با دین را به همراه دارد.

این گونه تصور می شود که چاپ، دوران کاملاً جدیدی برای ادیان حاکمِ آن زمان رقم زد؛ زیرا موقعیت دموکراتیک تری را میّسر کرد تا عموم خوانندگان، بتوانند فارغ از کنترل قدرتِ کشیشان یا نهاد کلیسا، به آموزه ها و متون مقدّس دسترسی یابند ولی تاریخ، بسیار پیچیده تر از این است. هر دو کلیسای کاتولیک و پروتستان، در نهایت به نحوی با حوزۀ در حال ظهور رسانه ها سازگار شدند.

این سازگاری، اجتناب ناپذیر بود؛ زیرا رسانه های به وجود آمده، نابودشدنی نبودند. چنان که الیزابت آیزنشتاینِ مورّخ، نشان داده است(2) که چاپ، هم برای نشر آثار چاپی و گسترش سواد اهمیت داشت و هم

ص: 37

به دلیل سازماندهی ساختاری مجددیِ که در حوزۀ اقتصاد و بازار ایجاد کرد، مهم بود که این، همان ظهور کانونِ جدید قدرت برای ناشر در حوزۀ اجتماعی و فرهنگی بود.

هر چند کلیسای رُم - که خود در آن زمان یک قدرت نهادی، اقتصادی و اجتماعیِ مستحکم بود - پیش از ظهور چاپ، استقلال زیادی در قلمرو فرهنگی داشت، بعداً می بایستی برای خود، یک موقعیت جایگزینِ فرهنگی مستقل، در قالب صنعت چاپ تعریف می کرد.(1) این مسأله، اجتناب ناپذیر شد؛ زیرا چاپ، یک فعالیت اقتصادی نیز بود که به تدریج، با پیشرفت مدرنیتۀ اولیه به سوی صنعتی شدن، خود را در اقتصاد بازاری و تجارتِ در حال ظهور ادغام کرد. این واقعیت که چاپ - و جانشینِ آن؛ یعنی رسانه - تجاری بود و کالا تولید می کرد، در نتایجِ آن برای دین، اهمیت اساسی دارد. مرکزیّت تدریجی آن در امور اجتماعی، مدنی و دولتی، چیزی است که ما امروز به عنوان یک امر بدیهی می پذیریم؛ ولی ریشه های آن به پنج قرن پیش باز می گردد.

در تحلیل این مطلب، باید بگوییم که ریشه و تجلّی مرکزیّت رسانه، هم در اقتصاد سیاسی آن و هم در رابطۀ آن با فرهنگ است. مبنای اقتصادی آن در سرمایه داری، استقلالی قوی و با ثبات به آن می بخشد که در کمتر تلاش انسانی به چشم می خورد. جایگاه فرهنگی رسانه، ناشی از ظرفیت آن است که می تواند هم شکل دهندۀ فرهنگ و هم محصولِ همان فرهنگ باشد. این جایگاه دوگانة رسانه، تعیین دقیق

ص: 38

نقش و تأثیر آن را به طور مشخص، دشوار می کند. این موضوع، یکی از دلایلی است که ما امروز، هنوز دربارۀ ماهیت و میزان اهمیت رسانه، مطمئن نیستیم. برخی مفسّران، از این ملاحظات ساختاری فراتر رفته اند تا رابطۀ تاریخی بین رسانه و دین را به شیوه ای بنیادیتر ببینند؛ مانند سخن معروف مارشال مک لوهان که گفت:

رسانه ها، به طور کلّی چگونگیِ درک و شناخت ما را نسبت به امور، تغییر داده اند.(1)

والتر آنگ(2) بحثی پیچیده تر و دقیق تر در همین مسیر ارائه می کند و می گوید:

تغییرات پی درپی در شیوۀ غالب ارتباطات، توانایی های حسّی بشر را از حاکمیّت چشم، به حاکمیّت گوش منتقل کرده است.(3)

آنگ و دیگران، مبنای نظریّات خود را کاملاً در حوزه هایی قرار می دهند که برای دین، اهمیّت حیاتی دارد. آنان، به چگونگی تغییر و تحوّل اَعمال و موقعیّت های اجتماعی می نگرند که برای دینِ سنّتی،

ص: 39

اهمیّتی بنیادین دارد از جمله فرهنگ شفاهی، فولکلور و داستان سرایی. در عصر ارتباطاتِ جمعی مدرن، حاکمیّت با تغییر َاعمال و ادراکات است.(1)

گرایشِ نگاه به رابطة دین و رسانه در قالب نهادی- ساختاری و گرایشِ دیگر که رابطۀ آن دو را بنیادی تر و تقریباً ارگانیک(2) میبیند، در یک دوگانگی ضمنی با هم مشترکند. آنها، دین و همچنین رسانه را اَشکالی منسجم، فراتاریخی و لایتغیّر می شمرند که می توان آنها را مستقل و با عملکردی بالقوه مستقل، از یکدیگر دید. این دوگانگی، در عمده تحقیقاتِ مربوط به رسانه و دین، غالب است.

از نخستین تحقیقات در دهۀ1950(3) تا جریانِ عظیم تحقیقاتی که پس از ظهور پدیدۀ تله ونجلیسم در دهۀ 1970 به راه افتاد،(4) تا آثار متأخرتر دربارۀ دین و مطبوعات،(5) این فرض وجود داشته که می توانیم و باید، دین و رسانه را به عنوان حوزه هایی مجزا ببینیم.(6) این واقعیّت،

ص: 40

یکی از اصلی ترین دلایلی است که سبب شده تا این گفتمان، در حواشی تحقیقات دانشگاهی بماند و نتواند جذابیّت چندانی در نزدیک مراکز بیابد. چنین تصور می شد که بُعد دینی به منزلۀ یک مقولۀ قیاسی یا آرمانی - که در بافت دیدگاههای سنتی دربارۀ سکولاریزاسیون دیده می شد - به تدریج جذابیّت خود را از دست می دهد. با اینکه برخی از این آثار به موضوعات و مفاهیم بحث برانگیزی نزدیک شدند که برای تحقیقات رسانه ای اهمیت داشت،(1) ولی در نهایت چون موضوع آنها مربوط به دین بود، به آن معنا بود که می توان آنها را کنار گذاشت. با این حال، اکنون چنین به نظر می آید که این آثار، تنها مربوط به دین نبود.

بحث اصلی کتاب، این است که رسانه و دین، از جهات بنیادین به هم نزدیک شده اند. آنها فضای یکسانی را به خود اختصاص می دهند، بسیاری از اهدافشان یکی است و رویّه های یکسانی را در مدرنیتۀ متأخر، احیا می کنند. امروزه بهتر است آنها را مرتبط به شمار آوریم تا اینکه مجزا ببینیم.(2) این بحث برای برخی خوانندگان، غیرقابل هضم به

ص: 41

نظر می رسد و من چند فصل را به آن اختصاص خواهم داد؛ ولی اجازه دهید حالا به این مطلب بپردازیم که این کتاب دربارۀ چه چیزهای دیگری می توانست باشد. این بررسی، به این خاطر لازم است که طبیعتاً برای چنین پروژه ای از ابتدای کار، شیوه های گوناگونِ اندیشیدن به دین و رسانه در اختیار ما بوده است؛ ولی این شیوه ها در گفتمانِ دانشگاهی مربوط به رسانه ها - که دین را به حاشیه رانده - چندان موجود نیست.(1) پس این کتاب، می توانست بر هر یک از پرسش های مربوط به رسانه متمرکز باشد که عالمانِ اجتماعی به آن پرداخته اند و بسیاری از آنها، آشکارا با دین ارتباط دارند و باید پرسیده شوند. گفته شده که اهمیّت اصلی رسانه در مناسبات تکنولوژیک و توانایی آن در عبور از فضا و زمان ریشه دارد.(2) اگر چنین باشد، باید در رویّه های اجتماعی و فرهنگی - که بیشتر در گفتمان های زمانی و فضایی ریشه دارند - مانند رویّه های دینی، کاملاً دخیل باشند. گفته شده که امروزه رسانه ها، معتبرترین منابع اطلاعاتِ اجتماعی و فرهنگی هستند که دستورِ کار و زمینۀ بسیاری از افکار و دانسته های ما دربارۀ واقعیت را تعیین می کنند؛(3) در نتیجه، دین که خود را در معرض چنین پرسش هایی قرار می دهد، باید امروز به شیوه ای متفاوت بیان و تجربه شود. برخی مطالعات، نقشی

ص: 42

کلیدی در انسجام اجتماعی و جمعی برای رسانه ها قائل شده اند. این مسأله به طور خاص، در رابطه با جوانان طرح شده است.(1) به شکل سنّتی چنین تصور می شود که دین و سازمان های دینی این نقش را ایفا می کنند. اگر اکنون این کار، به ویژه برای نسل های جوان تر، بر عهدۀ رسانه است، پیامدهای آن چیست؟

دربارۀ محتوای رسانه و ارزش های اخلاقی و فرهنگی مفروض آن، کارهای زیادی شده است. بیشتر این کارها، نقد رسانه و تأسف خوردن بر پیام های منفی و ضداجتماعی - و حتی ضدّ دینی - آن است که گفته می شود وجهۀ غالبِ آن است.(2) در صورتی که بخش غالب گفتمان عمومی - رسانه - مرتّب دیدگاههای مخالف و خصومت آمیز داشته باشد، چشم انداز دین و ارزش های دینی چه خواهد بود؟ ادّعا شده که رسانه، یک نیروی روان شناختیِ منفی است که مثل اعتیاد، کیفیّت حیاتِ فردی و اجتماعی را پایین می آورد.(3) همچنین گفتهاند که رسانه، ساختار جریان زندگی روزمره را تعیین می کند؛ چه زمانی بخوریم، بخوابیم، ارتباطِ اجتماعی برقرار کنیم و حتّی تولیدمثل کنیم.(4) این نقش ها و کارکردهای روشن و بدیهی - که مورد علاقۀ دین سنتی است - مطمئناً برای رسانه، کارکردی جدّی خواهد بود که موقعیّت یا

ص: 43

زمینه ای ایجاد می کند که دین باید جایگاه خود را در آن بیابد. دیدگاه دقیق تر، این است که رسانه به منزلۀ نوعی آیینۀ فرهنگ یا حتی نشستِ فرهنگی عمل می کند که از طریق آن، روابط مهمّی در فرهنگ، بحث، بیان و دربارۀ آن ها گفت وگو می شود.(1) این دیدگاهِ اخیر، با بیشتر آنچه گفتم، تضادّ روشنی دارد. خوانندگانی که با تاریخِ ارتباط جمعی و نظریۀ رسانه آشنا هستند، متوجه خواهند شد که مجموعۀ موضوعات قبلی، با پارادایم های به اصطلاح غالب سازگارند؛ آنهایی که بیانگر تأثیرات رسانه و رابطۀ آن با فرهنگ یا قرار گرفتن آن در فرهنگ هستند. ایدۀ عملکرد رسانه به منزلۀ یک نشست فرهنگی، دیدگاه جایگزین مهمّی در حوزۀ نظریۀ رسانه ارائه می کند. این دیدگاه، رسانه را به عنوان بخشی از فرهنگ و حتی تشکیل دهندۀ آن می بیند نه مجزّا از آن. چنین نقشی برای رسانه، چشم اندازها و رویّه های دین را آشکارا تحت تأثیر قرار می دهد. رهبران، نهادها، مقیّدها، نمادها، ارزش ها، اَعمال و ایده های دینی، خود را در این گفتمان جاری دخیل خواهند دید.

همچنین، آثار فراوان و فزاینده ای دربارۀ تفاوت های نسلی در کارکردها، اهمیّت و استفاده از رسانه وجود دارد. بخش عمدۀ این آثار، بر کودکان و پیامدهای رفتاری و ارزشی رسانه ها از جمله فیلم، تلویزیون، اینترنت و بازی های ویدیویی، متمرکز بوده است.(2) آثار فراوانی نیز مسیر متفاوتی را دنبال کرده اند و در پی درک چگونگی کارکرد،

ص: 44

استفاده و ادغام رسانه ها در حیات کودکان و به ویژه نوجوانان بوده اند.(1) آثار مهم اخیر به طور مستقیم به پرسش های مربوط به دین پرداختهاند که از چنین مسیری ایجاد می شود؛ اگر رسانه ها در اجتماعی شدن و فرهنگ سازی کودکان چنین منبع مهمّی هستند، دین که به دنبال ورود مستقیم به این فرآیندهاست، چگونه باید واکنش نشان دهد؟ آثار مهم دربارۀ استفادۀ نوجوانان از رسانه، چیزی عمیق تر از این تأثیرات مستقیم را نشان داده است؛ اینکه رسانه، تعیینِ جهت گیری و بیانِ بخش بزرگی از فرهنگ نوجوانی را بر عهده دارد.(2) چشم اندازهای دین چیست؟ چگونه خود را وفق می دهد یا باید خود را با چنین موقعیتی وفق دهد؟

ادّعا شده که رسانه، در کانون مناسکِ اجتماعی و فرهنگی حیاتِ معاصر است. بخشی از آن، تقریباً عرفی است و بدیهی انگاشته می شود. همۀ ما ایفای نقش رسانه در انتقال و بیان رویدادهای عمومی، بحران ها و تعارضات اجتماعی را می دانیم و تجربه می کنیم. با این حال، آثار دانشگاهیِ بنیادی تری تولیدشده که می گوید این فرآیندها، به شکل بنیادین با تار و پودِ زندگیِ عادیِ معاصر پیوند خورده است.(3) حتی گفته شده که در دورۀ پس از 11 سپتامبر، رسانه ها در حاشیۀ آن حادثه نقشی داشتند که بهترین توصیف آن، دین مدنی جدید برای یادبود و

ص: 45

سوگواری است.(1) پیامدهای چنین موقعیتی برای دینِ سنتی و غیرمدنی، جالب توجه است. دین رسمی، به ویژه در آمریکا، همواره مجبور بوده بر تنوّع مدنی فائق آید. وقتی - چنانکه شواهد نشان می دهد - مناسک مدنی، مشارکت و توزیع وسیع تری از مناسک سنتی دارند، چه اتفاقی می افتد؟ لازم است اشاره کنیم که بیشتر محققان می گویند که چنین مناسکی، در توسعه و نگهداری انسجام اجتماعی و انتقال آرمان ها و ارزش های بنیادین، نقش اجتماعی مهمّی ایفا می کنند؛ ولی تفکیک آنها از دین - به ویژه در زمینه ای دینی چون جامعۀ آمریکا - هم چنان چالشی مهم برای درکِ در حال تکامل ما، از دین معاصر است.

همچنین مطالب زیادی دربارۀ رسانه ها و جهانی سازی(2) گفته و نوشته شده است. ما در محیطی اجتماعی و اقتصادیای زندگی می کنیم که به شکلی فزاینده، جهانی شده است و رسانه ها در این تغییرات، مستقیماً نقش دارند.(3) جهان، دست کم برای برخی بخش ها و طبقات اجتماعی، کوچک شده و نوع دانش ما از جهان و دیگری(4) با دانشِ والدین یا اجدادمان متفاوت است. دین به جهاتی بنیادین، به دیدگاه هایی دربارۀ جهان، تفاوت، انسجام و شرایطِ معنا و حقیقت - که در ادراکات ما از مکان، ریشه دارد - وابسته است. تحقیقات در عالَم دین، مدتی است که

ص: 46

تأثیرات جهانی سازی را به رسمیت شناخته،(1) ولی تمرکز پایدارتر بر نقش و پیامدهای رسانه ها در این موضوعات لازم است.(2) محققان می دانند که مباحث مربوط به پُست مدرنیته و مدرنیتۀ متأخر، نقشی نیز برای رسانه ها طرح کرده اند که برای دین، پیامدهایی در بر دارد. اصطلاحِ نظریۀ(نگرۀ) رسانه(3) می گوید که یکی از پیامدهای مهم رسانه ها برای خودآگاهی اجتماعی، ریشه در تمایل آنها به آشکارسازی پیش زمینه و پس زمینۀ عملِ اجتماعی، مدنی، فرهنگی و سیاسی دارد. این مسأله، در ترکیب با سطوح فزایندۀ آموزش و دانش عمومی، شرایطی ایجاد کرده است که مردم نسبت به گذشته، واکنش و خودآگاهی بسیار بیشتری دربارۀ جریان عمومی امور و جایگاه خود در آن دارند.(4) اینکه آیا این مسأله، توانمندکننده است یا ناتوان کننده، موضوع برخی بحث هاست(5) ولی در هر صورت، آشکارا دامنۀ وسیعی از رفتارها، عملکردها و موقعیّت های اجتماعی را مشروط می سازد. تا جایی که دین، در آگاهی فردی ریشه دارد - که به دلایل عامیانه و نیز آگاهانه تمایل داریم چنین بیندیشیم - این دانش و واکنش، به روشنی پیامدهایی دارند؛ چه تنها به تردیدهای فزاینده دربارۀ اقتدار نهادی

ص: 47

منجر شود و زندگی مدرن را بیشتر به چالشی برای افراد تبدیل کند و چه فرآیندهای اجتماعی و ساختاری را به شدّت پیچیده سازد، این واکنش پذیریِ حاصل از رسانه ها، موضوعی مهم برای درک ما از دین معاصر است. دیگر تأثیر ادعایی رسانه ها در مدرنیتۀ متأخر،(1) نقش آنها در تخریب دعاوی زبان شناختی سنّتی دربارۀ حقیقت است. بنا به فرض، پُست مدرنیته تا حدّی در این مفهوم ریشه دارد که رابطۀ بین کلمات، نمادها، تصاویر و چیزهایی که آنها بیان می کنند، تخریب شده است. در عصری که تحت تسلّط رسانه ها و شالوده شکنی و بازسازی شیطنت آمیز معانی سنّتی از سوی آنهاست، استحکام روابط بین نشانه ها و چیزهایی که بیان می کنند - مدلول ها - مورد تردید قرار می گیرد.(2)

بودریار نظریه پرداز فرانسوی، در بیانی مشهور ادعا می کند که امروز ما در سطح رویین زندگی، تعامل و ارتباط برقرار می کنیم که از تصاویرِ کالایی رسانه ای نشأت می گیرد؛ سطحی که او تمثال(3) می نامد.(4) چه این دیدگاه تمامیّتی را بپذیریم که در پست مدرنیته ای زندگی می کنیم که صرفاً توسط سطوح و ظواهر تعریف می شود یا برخلاف آن بگوییم که

ص: 48

صرفاً مشاهده میکنیم که چنین سطحیّت نشانه شناختی یا زبان شناختی در دوران ما معمول به نظر می رسد، پیامدهایی واضح برای دین وجود دارد. بسیاری از ادیان در دکترین ها و اعتقاداتی ریشه دارند که رابطۀ بین نشانه ها و مدلول ها، بین استعاره ها و معانی عینی و بین کلمات و ایده ها را دقیقاً مشخص می کند. اگر امروز این ادعاها به طور روزافزون تخریب می شوند، مسأله ای مهم برای آن ادیان و به ویژه مشروعیّت و اقتدار آنهاست.

ادعای دیگر دربارۀ رسانه ها، که تحت تأثیر گفتمان های مدرنیتۀ متأخر و پست مدرنیته مطرح شده، مربوط به موضوعات جهانی سازی و مرتبط با توانایی رسانه ها در مبهم کردن مرزهای میان فضاهای خصوصی و عمومی است. همانطور که جهانی سازی، تا حدّی با تعویض پذیری فزاینده میان امرِ محلی، ملّی و جهانی تعریف می شود و گرد هم آوردن این سه زمینه از ظرفیّت های رسانه های مدرن است، رسانه ها نیز حوزۀ خصوصی را عمومی می کنند و برعکس. فارغ از این بحث که آیا این امر، تمایزی ارزشمند در مدرنیتۀ متأخر است یا خیر، همچنان پیامدهای عدم بقای این تمایز برای دین قابل بررسی است، برای نمونه در آمریکا و بیشتر کشورهای اروپای غربی، اِجماعی که سازگاری با تفاوتهای دینی در گفتمان عمومی را از طریق ایجاد مجموعه ارزشهای مشترک دینی موردِ قبول احاطه کرده باشد، آزادی عمل زیادی برای دین در حوزۀ خصوصی فراهم آورده است.(1) وقتی

ص: 49

تمایز بین این دو حوزه، دیگر به رسمیت شناخته نشود، آن سازگاری چه می شود؟ برای نمونه جَنگهای فرهنگی که در دو دهۀ گذشته در چشم انداز سیاسی آمریکا به راه افتاده را می توان از نتایج محوشدن این مرز دانست که نمونۀ آن، مقاومت دینِ سابقاً خصوصی، برای خصوصی ماندن در بافت رسانه هاست که در آن، مجموعه ای از چشم اندازهای خصوصی به شکل بی رحمانه ای عمومی می شوند.(1)

البته همۀ اینها را می توان در زمینه ای وسیع تر قرار داد تا جایی که رسانه ها را از شرایط ریشه ای پست مدرنیته یا مدرنیتۀ متأخر بدانیم؛ بنابراین امروزه برای موقعیت تاریخی، دین ها اهمیت بنیادین دارند؛ آنها تعیین کنندۀ شیوۀ تولید و به اشتراک گذاشتن دانش، شیوۀ برخورد با نمادها، ایده ها و ارزشها در زندگی خصوصی و دریافت ما از ماهیت مدرنیتۀ متأخر هستند. برای این امر، پروژه ای بزرگ و پیچیده لازم است که این کتاب را می توان بخشی از آن پروژه دید.

امروزه رسانه ها به لحاظ اقتصادی تا جایی تکامل یافته اند که به شکلی فزاینده، با سرمایه های جهانی ارتباط نزدیک دارند. شرکتهای رسانه ای از بزرگترین و بانفوذترین شرکتهای موجود هستند. آنها نفوذ اقتصادی و فرهنگی عظیمی دارند که حاصلِ مجموعۀ فزاینده ای از خدمات، شبکه ها و ابزارهای رسانه ای موجود است. تأثیر این امر در بافت زندگی های زنده،(2) کالایی شدن روزافزونِ تجربه از طریق این رسانه هاست. رسانه ها خود کالا هستند و کالا تولید می کنند. نمادها و

ص: 50

ایده هایی که در سطح داخلی و جهانی توزیع می شوند، نمادها و ایده های رسانه ایِ کالایی شده هستند. فرهنگ به شکل روزافزون، فرهنگی مادی(1) می شود و رسانه ها، هم تولیدکنندگان آن هستند و هم توسط آن، تولید می شوند. این بدان معناست که یکی از دلایل اهمیّت عصر رسانه ها برای دین، در ماهیت آن فرهنگ رسانه ای است. امروزه رسانه ها، گنجینۀ نمادها، ارزش ها و ایده هایی را تشکیل می دهند که معنا به شکل محلی و جهانی، از آن ها ساخته می شود. این موضوعات، به شکل عقیدتی توسط رسانه ها تولید نمی شود - چنان که برخی ادعا می کنند - بلکه بیشتر از فرهنگهایی نشأت می گیرد که رسانه های گوناگون در آن قرار دارند. تا حدّی میتوان گفت که رسانه ها، توسط فرهنگ تولید می شوند. رسانه ها نمادها، ارزشها و ایده های فرهنگهای خود را مبادله می کنند. این واقعیت که آنها رسانه ای می شوند، قطعاً بدان معناست که به شکلِ بنیادین تغییر می کنند؛ ولی ادغام رسانه ها در فرهنگ و از طریق فرهنگ را نمی توان نادیده انگاشت.

رسانه ها را می توان منبع نمادهای جذاب و چشمگیر دانست. گنجینۀ نمادهایی که آنها فراهم می کنند، از برخی جهات مواد خامی هستند که از طریق آنها، ایده ها و ارزشها در حیات معاصر مبادله می شود. هر چند شاید رسانه ها منشأ آن نمادها نباشند، ولی رسانهها هستند که به بازتولید و انتشار آنها تحت شرایطی که توسط مناسبات اقتصادی، اجتماعی و سیاسی تعریف می شود، می پردازند؛ پس این نمادهایِ

ص: 51

کالایی و رسانه ای، ظرفیّت یا سرعت مشخصی دارند که از منشأ آنها در عرصۀ رسانه ها ناشی می شود. این نمادهای رسانه ای، چون در بافت زندگی های زنده تجربه می شوند، اهمیت عینی مشخص و جایگاه معیّنی دارند. آنها به شیوه های خاصی استفاده می شوند.

برای پروژه ای که به چشم اندازهای دین در چنین عصری توجه دارد، ماهیّت این مجموعه نمادها و این پرسش که چه کسی و چگونه آنها را استفاده می کند، اهمیّت کلیدی می یابد. همچنین قابل بررسی است که این نمادهای رسانه ای، تا چه حد می تواند برای اَعمال دینی معاصر به کار رود. این موضوع را در فصل های بعدی مفصل تر بحث خواهم کرد. این حرف تقریباً عادی شده که چیزها، به این دلیل در رسانه ها هستند که در سطحی بنیادین کار می کنند. رسانه های تجاری، کالایی وابسته به یافتن محتوا و شیوه های بیانی هستند که جالب، جذّاب و گیرا باشد. رسانه ها همچنین گرایشی فزاینده به بررسی طیفی از موقعیّت های حسی دارند. فیلم و تلویزیون، بیشتر رسانه های تصویری(1) خوانده می شوند و بررسی های زیادی دربارۀ میزان نقش آفرینی آنها در خلق یا تغییر فرهنگ تصویری یا سواد بصری فزایندۀ مخاطبان صورت گرفته است.(2) ظهور رسانه های دیجیتال (اینترنت، وِب و فن آوری های دیجیتال

ص: 52

شخصی) گسترۀ تجارب تصویری و صوتی را توسعه بخشیده است. آزمایش ها زیادی دربارۀ ترکیب رسانه های دیجیتال با حواس لامسه و بویایی انجام شده و هر چند بسیاری از آنها هنوز محقق نشده، ولی اکنون بازیهای ویدیویی، تجارب رسانه ای دیجیتال لامسه ای و حرکتی را به کار برده اند.

اگر تعریف رسانه را اندکی گسترش دهیم تا چاپ و نشر، صنایع خدماتی، گردشگری، بازاریابی و تفریح و سرگرمی را نیز در بر گیرد، حتی شواهد بیشتری از ماهیّت چندحسّی ارتباطات مدرن را خواهیم دید. اکنون بیشتر برای مان عادی است که به مکان ها و نزد مردمانی سفر کنیم و عجایب آنها را تجربه کنیم که پیش از این تنها در رسانه ها دیده بودیم. صنایع رسانه ای به شکلی روزافزون، با این بخشها ادغام می شوند و انتشارات چاپی و الکترونیک را با چیزهایی چون جنبش های دوازده گام(1) و خودیاری(2) متصل می کنند که اکنون از طریق آنها، گسترۀ وسیعی از فرهنگ مادی - هم اشیا و هم تجارب مربوط به حواس - می تواند حفظ شود. رسانه هایی که مصرف می کنیم هم چنان - به طور روزافزون - به سمت افزایش جذابیّت در طیفی از حوزه های لمسی، حرکتی و جسمانی گرایش خواهند داشت. این بدان معناست که مواد رسانه ای، همزمان در قالبهای خودشان به عنوان متون و اشیا جذابنّد و به طور روزافزون، برای موضوعاتی فرهنگی دربارۀ نمادها،

ص: 53

ارزش ها، بدن، تجربه و طیفی از روشهای دیگر تجربه نیز مهم هستند. ارتباط آنها با دین، روشن و جالب است.

هدف این کتاب، بررسی هیچ یک از موضوعات گفته شده - یا هیچ ترکیبی از آنها - به خودی خود نیست. نمی گوییم که پیامدهای رسانه ها برای دین به یکی از این حوزه ها محدود است. در مقابل، می خواهم پیش از طرح چنین پرسش هایی، به اهمیت رسانه ها برای دین، در بافت دریافت یا مصرفِ رسانه بپردازم. به جای پرسش اهمیت عصر رسانه ها برای دین چیست؟، این پرسش طرح می شود که این اهمیت در کجا باید یافته شود؟ تفاوتی ظریف ولی عمیق بین این دو هست. از جهتی، پرسش کجا، پرسشی انسانشناسی(1) است که پدیده ای را در فرهنگ مشاهده می کند و شروع به تبیین یا تفسیر آن می کند. این جا دربارۀ من، می توان دید که رسانه ها وجود دارند و همه جا حاضرند. آنها محتوای نمادین و فرهنگی مبادله می کنند که برای چیزی که زمانی دین می دانستیم اهمیت دارد و اینکه نهادهای دینی و کسانی که متولی فرهنگ دینی هستند، نگران این وضعیت هستند. پرسش چه خود را طرح می کند و اکنون وقت پرسیدنِ کجا؟ است که در آن پرسش جالب برای چه کسی؟ نیز قرار دارد. البته چنین رویکردی به لحاظ پارادایمی، از بیشترِ آن چه پیش تر در مسیر تحقیقات دربارۀ دین و رسانه ها انجام شده، متمایز است. به نظر می رسد که عمدۀ

ص: 54

کار، به ویژه در رشته های ارتباطات جمعی و مطالعات رسانه ای، دربارۀ پرسش های ایدئولوژی و تأثیر رسانه ها و دین بر یکدیگر است. جُرج گربنر(1) که تلویزیون را دین جدیدِ دولتی خواند، پرسش را در قدرت اجتماعی و ایدئولوژیک می دید؛ جایی که زمانی دین، نقشی عمده در شکل دهی و اجرای ایده ها و ارزش های اجتماعی و انتقال ایده های بنیادینِ فرهنگ داشت. رسانه ها را اکنون می توان در آن نقش دید.(2)

می توان گفت که پرسش از قدرت ایدئولوژیک یا نهایی، زیربنای نقدهایی چون مسیح و رسانه های کلاسیک اثر مالکوم ماگریج(3) را تشکیل می دهد. این تفکر که رسانه ها و دین در وضعیّت تعارض ایدئولوژیک به سر می برند، به طور ضمنی در آثار جدیدترِ همان سبک وجود دارد که میتوان موارد زیر را مثال زد: همۀ فرزندان خدا و کفش های جیرِ آبی اثر کن میرز،(4) رقص در تاریکی اثر کوینتین شولتز و همکارانش،(5) کار جدیدتر شولتز به نام راه و رسم قلبِ دارای تکنولوژی بالا،(6) زندگی در عیش، مردن در خوشی اثر نیل پستمن،(7) تلویزیون و دین اثر ویلیام فور(8) و کارهای کمتر دانشگاهی ولی قابل توجهی چون هالیوود در برابر آمریکا اثر مایکل مدوِد(9) و کتاب فضایل اثر ویلیام بِنِت.(10)

ص: 55

تمام اینها در این ایده اشتراک دارند که به طور استقرایی می دانیم که دین چیست و پرسش های بنیادین تضادّ میان آرمانِ دین و واقعیتِ اَشکال مختلف، رسانه های معاصر را احاطه کرده است. هم چنین بیشتر آنها تأسف می خورند که ظاهراً رسانه ها در حال برنده شدن هستند. گربنر در مسیر پژوهشی متمرکزتری نیز درگیر بود، مسیری که به تأثیرات رسانه ها بر دین و برعکس می پردازد و در پارادایم مسلّطِ تأثیرات، در تحقیقات مربوط به رسانه های جمعی آمریکا ریشه دارد. ظهور تله ونجلیسم در دهۀ 1970، مباحث و پژوهش های زیادی را موجب شد. پروژۀ شاخص های فرهنگی گربنر در دانشگاه پنسیلوانیا با همکاری محققان سازمان گالوپ و رابرت وُتناو،(1) جامعه شناس برجستۀ دین، در پی مطالعۀ دقیق این پدیده بود.(2) دیگر آثار مهمِ تأثیرمحور، شامل مجموعه ای از مطالعات توسط جودیت بودِنباوم(3) بر روی روزنامه نگاری دین و روزنامه نگارانی که دین را پوشش می دهند(4) و دیگر مطالعات مربوط به دین و مطبوعات است.(5)

سومین مکتب فکری مهمِّ مربوط به دین و رسانه، در بطن تحقیقات رسانه ای ظهور یافت که در قالب کارکردهای دینی یا شبه دینیِ آیین های هویّت و انسجام اجتماعی، به رسانه ها می نگرد. مهمترینِ آنها،

ص: 56

پروژۀ بسیار پرنفوذ دانیل دیان و الیهو کتز است که تحت عنوان رویدادهای رسانه ای؛ پخش زندۀ تاریخ به چاپ رسید.(1) ارتباطات آیینی از اریک رُزِنباهلر،(2) مروری جامع تر بر ادبیات انسجام و آیین ها بر اساس چهارچوبی دورکهیمی است. همچنین از حوزۀ ارتباطات جمعی و مطالعات رسانه ای، خون قربانی و ملّت اثر کارولین ماروین(3) و مرور انتقادی این ادبیات توسط نیک کولدری در آیین های رسانه ای(4) قابل ذکر است. مفهوم ضمنی در این آثار و دیگر آثار که در کار امیل دورکهیم، نظریه پرداز اجتماعی، اهمیت بنیادین دارد، این ایده است که دین برای حفظ شکل و حالت جامعه، لازم است. هم چنین، دورکهیم می گوید که جامعه و دین، بر گِرد پرسش های هویّت و انسجام اجتماعی، به هم می رسند یا از هم دور می شوند و آیین های اجتماعی، زمینه ای است که این موضوعات در آن آشکار می شوند.(5)

چهارمین حوزۀ پژوهش و نظریه پردازی در تحقیقات رسانه ایِ مرتبط با دین، در مقاله ای کلاسیک به نام رویکردی فرهنگی به ارتباطات از جیمز کری(6) ریشه دارد. کری در این مقاله میان درکِ انتقالی و آیینی از ارتباط، تمایز قائل می شود. او می گوید که مدل انتقال، بیش از حد محققان رسانه را از شیوه های عمیق و ظریف ترِ ادغام ارتباطات در بافت

ص: 57

زندگی روزمره، غافل ساخته است. کری، با کاربرد تقریباً استعاریِ اصطلاح آیینی،(1) دیدگاهی آیینی نسبت به ارتباط را خواستار شد که آن را به شیوۀ فرهنگ محور و ارگانیک تر درک کند. بسیاری از نوشتههای کری، به عنوان پلی مهم میان تحقیقات رسانه ای فرهنگ محور نوظهور در آمریکا و یک سنّت دانشگاهی قدیمی تر - و از جهاتی اساسی تر - در اروپا به ویژه انگلستان تلقی می گردد. این رویکردِ اصطلاحاً مطالعات فرهنگی، نسبت به تحقیقات رسانه ای به شیوههای گوناگون در دو سوی اقیانوس اطلس - آمریکا و اروپا - تجلّی یافته است، ولی به صورت نوعی، می توان آن را با جهت گیری های روش شناختی و نظریِ مشخصی در هر دو موقعیت، تشخیص داد. به لحاظ نظری، مطالعات فرهنگی در توجه به فرهنگ به عنوان یک زمینه و بافت زیسته، ریشه داشته و بیشتر به پیامدهای مادّی و اساسیِ این بافت پرداخته است. این امر از آن جهت اهمیت دارد که مطالعات فرهنگی را در برابر رویکردهایی قرار می دهد که فرهنگ را بیشتر در قالب تولیدات آن دیده اند و طبقه بندی های هنجاری برای آن تولیدات به کار برده اند، برای نمونه هنوز اندیشیدن به فرهنگ سطحِ بالا(2) (هنرهای ممتاز مانند نقاشی، مجسمه سازی، تئاترِ جدی، موسیقی کلاسیک و حتی برخی فیلم ها) در تقابل با فرهنگ سطح پایین یا عامّه پسند (تلویزیون، موسیقی عامه پسند، رمان های پیش پاافتاده و غیره) رایج است.

ص: 58

مطالعات فرهنگی، چهارچوب بحث را تغییر می دهد. پرسش کجا که پیش تر طرح کردم را می پرسد و فرهنگ را به صورت انسان شناختی، به طوری که عمل و تجربه شده، می بیند. این امر، در ارتباط با آثار نوظهور دربارۀ رسانه ها در حوزۀ انسان شناسی،(1) نقشی بسیار متفاوت برای رسانه ها را ممکن می سازد؛ البته منظور، دیدن آن به صورت ادغام شده در زندگی است نه تأثیر بالقوۀ آن بر زندگی.(2) هنوز می توان نقشی ایدئولوژیک برای رسانه ها در چنین چهارچوب فرهنگی ای تئوریزه کرد و این بحث، در درون تحقیقات فرهنگ محور، حل و فصل نشده است. برخی پژوهشگران بر استقلالِ مخاطبان رسانه تأکید می کنند و بر شیوه های معناسازی آنان از متون و تجارب رسانه ای تمرکز دارند. محققان دیگر بر صورت بندی های ایدئولوژیکِ درون آن متون و تجارب تمرکز دارند و به شیوه های تأیید یا مخالفت با این صورت بندی ها توسط مخاطبان می پردازند.(3) به لحاظ روش شناختی، چرخش فرهنگ گرایانه در مطالعات رسانه ای، تحقیقات را در جهات انسان شناختی تر نیز برده است.(4) در حالی که - به اصطلاح - پارادایم مسلّط در علوم اجتماعی و

ص: 59

رسانه ای، ریشه در پوزیتیویسم و روش های ترجیحی استنتاج، سنجش و تجربه گرایی کمّی دارد، تحقیقات فرهنگ گرایانۀ رسانه ای به سمت روش های کیفی و توصیفی چرخیده است. محققان فرهنگ گرا تمایل دارند روش های تفسیری، مشاهده ای، مردم نگارانه و انسان گرایانه تری به کار ببرند.(1)

مطالعات موردی و گروه های تمرکز، رایج تر از پیمایش با نمونه های قابل تعمیم هستند. این روش های کیفی، به دلایلی - به ویژه برای تحقیقی که در اینجا بر عهده داریم - مناسب تر هستند. اول این که آنها، رابطه ای عِلّی بین رسانه به عنوان ابزار و تأثیرات در مخاطبان فرض نمی کنند و به مخاطب اجازه می دهند که با قالب های خودش دربارۀ رابطه اش با رسانه سخن گوید. همچنین آنها آن روشهای مطالعاتی وقتی - چنانکه در بالا گفتم - دلایلی وجود دارد که روابط احتمالاً از دو طرف جریان دارد، مطالعۀ پدیده هایی چون دین را میسر می کنند.

دوم، محققانِ فرهنگ گرا، نوعاً به پرسش ها و موضوعاتی علاقه دارند که پیچیده تر و مفصّل تر از آن است که بتوان به سادگی آنها را در یک ابزار پیمایشی عملیاتی کرد. چنانکه دیده ایم، دین مسلماً چنین پرسش هایی برمی انگیزد و رابطۀ آن با زندگی اجتماعی، می تواند در چندین سطح باشد و عمل کند. دشوار است که بتوان از ابتدا گفت که رسانه ها در کدام یک از آن سطوح می توانند باشند.

ص: 60

سوم، چنین روش هایی امکان تفسیر الگوهای عمل و تعامل، که تکرارشونده و متوالی هستند، را فراهم می کند. این موضوع آنگاه اهمیت می یابد که آیین و مناسک را مسأله ای مهم و قابل بررسی بدانیم.

چهارم، آن ها به پژوهشگر اجازه می دهند که الگوهای غیرمنتظره را هم در متون رسانه ای و هم در عملکرد مخاطب، تشخیص دهد؛ چون چیزهای زیادی هست که در مرحلۀ کنونی تحقیقاتمان نمی دانیم، این باز بودن، یک ضرورت است.

پنجم، آنها اجازۀ بررسیِ زمینۀ اجتماعی، فرهنگی، تاریخی و پرداختن به آنها در قالب سهمشان در پیامدهای مصرف رسانه را می دهند، مسأله ای که می توانیم فرض کنیم تفاوت های مهمی ایجاد می کند. در نهایت، این روش ها امکان واکاوی پیامدهایی چون معنا و هویت را فراهم می کنند که خود موضوعاتی بسیار پیچیده هستند، چنانکه در فصول بعدی کتاب خواهیم دید.

اهمیت این چرخش فرهنگ گرایانه در این کتاب - مسائل رسانه و دین - تا حدّی فراتر از استفادۀ استعاری کری، از اصطلاحی کلاسیک در دین - آیین و مناسک - برای بیان جهت گیری جدید خود است. وی در موضوع دین، کمک بسیار کوچکی ارائه می کند. در مقابل، سهم فرهنگ گرایی در درک ما از رسانه ها و دین، در توانایی آن برای پرداختن به مسأله ای پیچیده، متنوع، پراکنده و متغیّر چون دینِ معاصر ریشه دارد. به سادگی نمی توانیم تعریفی هنجاری برای دینِ معاصر به کار بریم. یک محقق برجستۀ دین گفته است که این حوزه را باید

ص: 61

همواره حوزۀ مطالعۀ ادیان نامید.(1) دیگر ناظران دینِ معاصر، اشاره دارند که خودِ برچسبِ دین در توصیفِ وضعیّت معاصر، به شکلی فزاینده مسأله ساز است. مطالعات رسانه ای فرهنگ گرا، بیش از آثار گذشته اجازه می دهد که هم دین و هم رسانه نزدیک تر به قالب های خودشان بررسی و مطالعه شوند. فرهنگ گرایی در مطالعات رسانه ای، روندی افزایشی به سوی مطالعۀ مستمر و جدی ترِ دین و رسانه ایجاد کرده است و این کتاب، بخشی از آن روند است. با این حال، اشتباه خواهد بود که این جنبش را تنها به رشته های ارتباطات و مطالعات رسانه ای نسبت دهیم. رشته های دیگر به ویژه مطالعات دینی، تاریخ، تاریخ هنر، فولکلور و انسان شناسی، هر یک در حالِ آغاز به مشارکت در گفت وگویی غنی - و لزوماً - میان رشته ای دربارۀ دین و رسانه هستند.(2)

این گفت وگو از طریق کارهایی که محقّقان می کنند، تشویق و پرورانده شده است: کنفرانس، چاپ و نشر، سمینار، تحقیق و تدریس. مجموعه ای از کنفرانس های تخصصی دربارۀ رسانه، دین و فرهنگ با رویدادی در آپسالای سوئد در 1993 پایه گذاری شد و با جلساتی در بولدرِ کلرادو در آمریکا در 1996، ادینبورگ اسکاتلند در 1999، لوییزویل کنتاکی در آمریکا در 2004 و دوباره در سوئد در 2006 دنبال شد. جلسات آینده در 2008 در برزیل و در 2010 در هلند خواهد بود.(3)

ص: 62

انجمن های پژوهشی و حرفه ای نیز با میزگردهای منظم و بحث های دیگر در کنفرانس هایی که از رشته های مطالعات دینی و مطالعات رسانه ای تا حدی دورافتاده تر هستند، مشارکت داشته اند، از جمله جامعۀ مطالعۀ علمی دین، آکادمی آمریکایی دین، انجمن بین المللی تحقیق در ارتباطات و رسانه ها، انجمن آموزش روزنامه نگاری و ارتباط جمعی، انجمن بین المللی ارتباطات، انجمن ملی ارتباطات.

همچنین قابل توجه است که در حوزۀ خاصِ تحقیق دربارۀ دین و رسانه، منشأ بیشتر پیشرفت ها، پژوهشگران جوان تر بوده اند. آثار مهم این رشته از جمله تفتیده و پرهیزکار اثر دیان وینستن،(1) از فرشته ها تا بیگانه ها اثر لین شافیلد کلارک،(2) شیطان و منجی اثر میشله روزنتال،(3) رستگار کردن پیچ تنظیم: رادیو، دین و فرهنگ عامه پسند در آمریکا اثر تونا هانگن،(4) مؤمنان اثر جان شمالزباور،(5) ساختن ریشۀ دینی آمریکا اثر شان مک کلود،(6) صحبتِ تصویری اثر جولیون میچل،(7) به لرزه انداختن جهان برای عیسی اثر هیتر هندرشات(8) و کتابِ نمادهای پروتستانتیسم آمریکایی که توسط دیوید مورگان(9) اصلاح شده، همه در ابتدای کارِ نویسندگان شان ظهور یافته و بیشتر با کارِ دورۀ دکترای آنان ارتباط

ص: 63

نزدیک داشته است.(1) همۀ توجهات اخیر به روابطِ میان رسانه ها و دین را نمی توان تنها به تحقیقات نسبت داد. رویدادهایی موجب شده که این پرسش ها به مرکز گفتمان نزدیک و نزدیک تر شوند. در اواسط قرن گذشته به نظر می رسید که توافقی ساده بر سر پرسش ها مربوط به دین - و به طور گسترده تر، چهرۀ عمومی آن در قلمرو رسانه ها - حاصل شده است.

در اثری کلاسیک از ویل هربرگ(2) این وضعیت در شرایط آمریکای شمالی به عنوان موقعیّتی توصیف شد که دین در قالب سنت های مسلّط مسیحیت و یهودیت، تنها در حدِّ عنصری از فرهنگ عمومی حاضر بود که چندان آشکار و مناقشه آمیز هم نبود. این چهرۀ عمومیِ دین - بازنمایی آن در نهادهایش - شاخصی بود که توسط آن، دین شناخته می شد و زمانی که نفوذ این نهادها رو به افول رفت، به آسانی می شد تصور کرد که پیش بینی های برخی نسخه های کلاسیکِ نظریۀ سکولاریزاسیون، در حال تحقّق است. در همین دورۀ زمانی، سکولاریزاسیون آشکارا به صورت عمیق تری در اروپا در جریان بود.

اکنون این وضعیت به شکلی کاملاً عمومی تغییر یافته است. با انقلاب اسلامی سال 1979 ایران، تحوّلی اساسی ایجاد شد. این رویداد برخی فرضیات آزمون شده و ثابت شده در حوزه های سیاسی، اجتماعی،

ص: 64

فرهنگی و رسانه ای را متزلزل کرد. در گذشته به آسانی می شد نظریۀ مشخص مدرنیته، توسعه و سکولاریزاسیون(1) را مسلّم انگاشت که سِیر بی وقفه ای برای پیشرفت در نظر می گرفت و در آن، جنبش های مذهبی و ایدئولوژی های دین محور، کم اهمیت و کم اهمیت تر می شدند، ولی انقلاب ایران نشان داد که دینِ احیاشده(2) واقعاً می تواند به نیرویی در مدرنیته تبدیل شود.(3)

به نظر می رسد از سال 1979 به بعد، جنبش های اجتماعی و سیاسیِ مذهبی، آشکار و آشکارتر شده اند. احزاب سیاسی با محوریت دینِ احیاشده، توجه فزاینده ای به خود جلب کرده اند. حتی در دنیای صنعتی نیز دین، آشکارتر شده است. گروه های محافظه کارِ مسیحی به مشخصۀ مهمّی از سیاست آمریکا در طول دو دهۀ گذشته تبدیل شده اند. در فصل 9 بحث خواهیم کرد که این جریان در انتخابات عمومی آمریکا در نوامبر 2004 به اوج خود رسید. مجموعه ای از رسوایی ها، کلیسای کاتولیک را، هم در آمریکای شمالی و هم در اروپا، به لرزه انداخته است. مشاجرات عمومی دربارۀ اصولِ کلیسای انگلیکان بر سر اِعطای سمت کلیسایی به هم جنس بازان در گرفته است. مسألۀ دین، در مباحثِ مربوط به قانون اساسی اروپا مطرح شده و اصطلاح Japanese

ص: 65

Doomsday Cult تقریباً به یک کلیشه تبدیل شده است. در آشکارترین و گریزناپذیرترین مورد، حملات گروه های تروریست اسلام گرا در گوشه و کنار جهان از جمله حملات 11 سپتامبر 2001 - که با جزییات در فصل نهم بررسی خواهیم کرد - دین را در اولویّت های سیاسی و خبری قرار داده است. این رویدادهای خبری، با تحوّلاتی در فرهنگ عامه همراه بوده است. دین و معنویت، آشکارتر از همیشه در کتاب، فیلم، تلویزیون و موسیقیِ عامه پسند دیده می شوند. شخصیت های رسانه ای به شکلی علنی با ایده های گوناگون دینی و معنوی شناخته شده اند. (1) به نظر می رسد دین، به طور روزافزون در دستور کار فرهنگ عمومی قرار گرفته است؛ هر چند در بیشتر موارد، انواع و اَشکالی دارد که فراتر از این برچسب به نظر می رسند. این موضوع را به طور جزیی تر در فصول بعدی مورد بررسی قرار خواهیم داد.

برای این که هدف کتاب بهتر درک شود، باید کمی به چالش های مطالعۀ مشترکات رسانه و دین در چنین زمینۀ تاریخی، اجتماعی و دانشگاهی بپردازیم. دین و نهادهای رسانه، پدیده هایی مفصّل و پویا

ص: 66

هستند. آن ها طوری که - شاید - ما بخواهیم ثابت نمی مانند تا تحلیل شان کنیم. هر دو، سیستم هایی پیچیده با مجموعه ای از ویژگی های ساختاری، تاریخی و فرهنگی هستند که به تعریف و نوع شناسی آن ها یاری می رساند.

بحث من این است که پژوهش های مربوط به دریافت مخاطب (1) در درون سنت فرهنگ گرا، برای پیشبرد درک ما در این مقطع زمانی بسیار نویدبخش است. این بحث را در این جا بر دو مبنا استوار می کنم. اول، چنان که گفته ام، برای پرسش های خاصِ مربوط به رابطۀ بین دین و رسانه، آن جهت گیریِ کیفی تری مناسب است که به رویّه های مصرف رسانه در درونِ بافت زندگی روزمره می پردازد. در فصل های بعدی، که به طور خاص به این مسایل اختصاص دارد، در این زمینه توضیحات بیشتری خواهیم داد.

دلیل قاطعِ دوم برای نگاه فرهنگ گرایانه به بافتِ رسانه و دین در زندگی روزمره، در پسِ چیزی است که آن را محدودیت برای سه پارادایم دیگری می دانم که پیش تر طرح کردم. (2) در سطحی بنیادین، اگر قرار باشد چیزی را دربارۀ پیامدهای ایدئولوژیک یا عملی یا آیینی رسانه ها برای دین - یا برعکس - بفهمیم، اول نباید به این امر بپردازیم که چگونه این روابط در زندگی افراد تجربه می شوند، مصرف می شوند، بیان می شوند یا مورد مذاکره قرار می گیرند. برای نمونه اگر هم چون

ص: 67

بسیاری از ناظران، نگران ارزش هایی هستیم که در برنامه های سرگرم کنندۀ تلویزیون به خانواده ها منتقل می شوند - مسأله ای که انباشته از سوابق و پیامدهای دینی است - بررسی این که چگونه و تحت چه شرایطی چنین پیام هایی توسط خانواده ها دیده و مصرف می شوند، مفید نخواهد بود.

اگر بخواهیم استدلال کنیم که برخوردِ مطبوعات با موضوعات دینی، احتمالاً تعیین کنندۀ شیوة درک دین در زندگی معاصر است، چرا نباید از درکِ چگونگی تفکر خوانندگان و مخاطبان دربارۀ دین، زمانی که اخبار را مصرف می کنند، آغاز کنیم؟ اگر، چنان که بدیهی به نظر می رسد، رسانه ها در کانون مناسک مهمّ عمومی هستند و انسجام اجتماعی را هدف قرار می دهند، چرا نباید به حدودِ مشارکت مخاطبان در این مناسک و شیوه هایی که آن ها را به لحاظ دینی معنادار می یابند، علاقه مند باشیم؟

هم چنین پرسش های مستقیم تر، چند موضوع در هر طرفِ دریافت و مصرف رسانه ها وجود دارد. چگونه افراد، خانواده ها، مخاطبان و خوانندگان به شیوه های گوناگونِ مصرف رسانه ها شرطی می شوند؟ تحت چه شرایط و برای چه اهداف ضمنی و آشکاری از رسانه ها استفاده می کنند؟ از جهت دیگر، با رسانه هایی که مصرف می کنند، چه می کنند؟ رویّه های رسانه ای آن ها چگونه در روابط اجتماعی شان - هم در موقعیّت های خانگی و هم فراتر از آن - جای گرفته است؟ در هر یک از این حوزه ها، توانایی اثباتِ ظرفیت رویّه های رسانه ای برای پیوند با زندگی بینندگان و مخاطبان، مهم به نظر می رسد. پاسخ به این

ص: 68

پرسش ها به بهترین شیوه، با رفتن به محل زندگی افراد و مرورِ بافت فرهنگی ای که در آن زندگی می کنند، میسّر می شود؛ درک این که چگونه عناصر گوناگون این بافت مانند رسانه ها، نمادها، روابط اجتماعی، هویت ها، معانی و غیره با یکدیگر ارتباط برقرار می کنند. این موضوع، به روشنی بزرگ و پیچیده است، ولی می خواهم از شیوۀ متمرکزتر انجام آن نیز دفاع کنم؛ شیوه ای که در پروژه های جاریِ زندگی ریشه دارد. وقتی برویم و نگاه کنیم، انتظار برخورد با آن ها را داریم. رویکرد خاصی که در این جا در پیش می گیرم، تأمل و درکِ تلاش های مردم برای ساختن روایت هایی معنادار و منسجم از خودشان، به عنوان مشارکت کنندگان فعال در محیط اجتماعی و فرهنگی شان است و میزانی که رسانه و دین، به شکل فردی و در تعامل با هم، منبع این روایت سازی هستند. در نتیجه، چشم اندازی نظری و روش شناختی برای مطالعه و تفسیر این روابطِ پیچیده فراهم می شود. هم چنین، به دیدگاه ها و شیوه های خاصِ دیدن و انجام دادن، که در زندگی روزمره وجود دارند، نزدیک تر می شویم. چنین فرض می شود که در سطحی خاص، می توانیم از صحبت کردن با مردم، چیزهای زیادی بیاموزیم. همزمان، راهی برای فهمِ این صحبت در رابطه با ایده های مربوط به معنا، ارزش و عمل فراهم می شود.

هیچ رویکرد یا روش واحدی نمی تواند به همۀ پرسش ها پاسخ دهد و چنان که در طول کار خواهیم دید، پرسش های زیادی باقی می ماند. با این حال، چیزهای زیادی هم هست که می توانیم از این طریق بفهمیم. بنابراین، هدف اصلی کتاب، شرح، بازگویی و تفسیر این روایت ها از خود،

ص: 69

خانواده - به مفهوم وسیع کلمه - و روابط اجتماعی و تلاش برای فهم جایی است که می توانیم برویم و کاری است که می توانیم با این اطلاعات و این تفاسیر انجام دهیم. این استراتژی ما، ریشه در محدودیت ضمنیِ این کارِ توصیفی - کیفی (1) دارد؛ این که تنها می توانیم شرحی را بدانیم که افراد از خود می سازند و مایلند یا قادرند در موقعیتی که آن ها را ملاقات می کنیم، مطرح کنند.

معتقدم که می توان از میان این هویت های ارائه شده، متوجه شد که اول، چگونه این هویّت ها توسط معانی و انگیزه های دینی تنظیم شده یا تغییر می کنند و دوم، از طریق رویّه و تجربۀ رسانه ای یا با ارجاع به آن، تنظیم می شوند یا تغییر می کنند. مرزها و حدود روش شناختی این رویکرد را با جزییات بیشتر در فصل های آینده توضیح خواهم داد. هم-چنین خواهم گفت که این ساختنِ هویت فراتر از مداخلۀ خاصِ یک مصاحبه یا مشاهده، اهمیت دارد و در ارتباط با دیگر پرسش ها، رویکردها و روش ها نیز اهمیت دارد.

چنان که گفته ام، برخی ادعاهایی که دربارۀ رابطه رسانه با دین طرح شده، ماهیت نسبتاً بزرگ، کلان و تاریخی دارند. دلایلی عملی هست که رویکرد میدانی - نظری را که در این جا طرح می کنم، پشتیبانی می کند، به ویژه زمانی که در ارتباط با پرسش های بزرگ تری که دیگران به آن ها پرداخته اند، به این مسایل می اندیشیم. از جمله این واقعیت مهم که به

ص: 70

هر حال، هرگز نمی توانیم به شکل کاملاً قطعی، پاسخ برخی از این پرسش های بزرگ تر را بدانیم.

این پرسش کلی که آیا تکنولوژی های رسانه ای به شکل بنیادین، ظرفیت های اجتماعی و اِدراکی ما را تغییر داده اند؟ یا این که آیا به طور تاریخی، می توان فرهنگ ها را بر اساس رسانه های شان تعریف کرد؟ قابل پاسخ نیست؛ زیرا جهانی موازی بدون رسانه ها نداریم که بتوانیم این جهان را با آن مقایسه کنیم. در غربِ صنعتی، به دلایل گوناگون عملی، کسی نیست که رسانه نداشته باشد و کسانی که شاید نداشته باشند، آن قدر از جهات دیگر متفاوت هستند که مقایسۀ تجربی را مسأله ساز می کنند. فرصت های زیادی برای اجرای مطالعات شبه پنل پژوهی در جوامع پیش و پس از تلویزیون - برای نمونه در آفریقای جنوبی که تلویزیون نسبتاً دیر رایج شد یا در فیجی - (1) عمدتاً از دست رفت. بنابراین، چیزی که اکنون داریم، توصیفات مبهمِ رواج تدریجی تر رسانه ها در بافت زندگی روزمرۀ خانوادگی است. توصیفاتی که احتمالاً بیشتر، پذیرای نوعِ تحلیل توصیفی نزدیکی است که در این جا پیشنهاد شده تا برخی رویکردهای دیگر.

دلیل روشن دیگر برای رفتن به میدان - موقعیتِ دریافت رسانه - در دسترس بودن آن است. البته میراثِ پژوهشی و مفهومیِ مهم و بزرگی وجود دارد که به این نوع مطالعه می پردازد، میراثی که آن را تصدیق

ص: 71

می کنم و در نقاط مهم طول مسیر پژوهش به آن ارجاع می دهم. اطلاعات میدانی که طرح خواهم کرد، از مجموعۀ مطالعات بزرگ تر و جامع تری سرچشمه می گیرد. توصیفات فصول آینده، از مطالعاتی گرفته شده که بر عهدۀ گروهی از محققان بود که به طور دسته جمعی کار می کردند. (1) این همکاری، شامل روش شناسی و نظریه و نیز اَبعاد عملی تر اجرای تحقیق میدانی و انجام مصاحبه ها و مشاهدات است. بنابراین، بخش زیادی از شناخت هایی که در این جا مطرح خواهم کرد نیز، به طور دسته جمعی حاصل شده و در طول مسیر تلاش خواهم کرد تا اهمیت کارِ همکاران خود را ذکر کنم؛ چه کار میدانی و چه بینش ها و ایده های شان.

پروژۀ بزرگ تر، به درکِ معناسازی در عصر رسانه ها اختصاص دارد که تصور می شود، معناسازی دینی یکی از مؤلفه های اساسی آن است. ما در طول مطالعاتمان، می خواستیم الگویی رویکردی به تحلیلِ اجتماعی و فرهنگی ترسیم کنیم که حقِ دین را ادا کند؛ زیرا بسیاری از آثار پیشین در مطالعات رسانه ای - و در واقع جامعه شناسی تفسیری - حقِ آن را ادا نکرده اند. توصیفی از این پروژه و روش شناسی آن، به عنوان ضمیمۀ این کتاب می آید.

پیش از خاتمه، باید موارد اندکی دربارۀ موضوعات محوری این بحث - دین و رسانه - طرح کنم. به صورت رایج، چنین آثاری با تعریفِ اصطلاحات آغاز می شود و البته این ها، اصطلاحات اساسیِ این کار

ص: 72

هستند. تعاریف عملی، هر چه که جلوتر برویم، روشن تر می شوند، ولی چیزهای مختصری را باید در این جا توضیح دهم:

اول تعریف من از دین است. آیا منظور من، اَدیان مشخص غرب - ادیان توحیدی - است؟ آیا منظورم، اَدیان رسمیِ دیگر موقعیت هاست؟ آیا منظورم ادیان جدید یا نوظهور است؟ آیا منظور من، سنّت متداولِ آن ادیان است؟ آیا منظورم، اَدیان سنتی هم چون ادیانی است که در بیرون توسط انسان شناسان مطالعه می شود؟ آیا منظورم عملِ دینی صریح یا ضمنی است؟ آیا منظور من، چیزهایی است که گاهی شبه دین خوانده می شوند؟ دین به عنوان یک برچسب، اخیراً مسئله ساز شده است. آیا منظور من معنویت یا تعالی است؟ اصطلاحاتی که رایج تر است. آیا منظور من جوش و خروش (1) - اصطلاحی از دورکهیم - است؟ یا منظورم، نوعی دین است که ویلیام جیمز - و اخیراً چارلز تیلور - دربارۀ آن قلم فرسایی کرده اند؟ آیا منظورم، دینِ جوهری (2) یا کارکردی - اصطلاحات پیتر برگر - است؟ آیا منظور من، یک چتر مقدس یا یک شاخۀ طلایی یا رستگاری یا امر قدسی، یا axis mundi است؟ آیا منظورم، اَعمال مادی ترِ شبه دین یا مناسک خشک دین است که در بسیاری از نقدهای فرهنگ بورژوایی مدرنِ متأخر، به باد انتقاد گرفته شده است؟ آیا منظورم مریم مقدس است یا مدونا؟ (3) فکر می کنم منظورم همۀ این موارد است و این، یک طفرۀ روشنفکرانه نیست. البته

ص: 73

در دینی خواندن این-همه چیز، این خطر هست که دین به یک مقولۀ بی معنا تبدیل شود. در یک سطح، برای چنین پروژه ای مهم است که خود را در برابر تنوع تجربیات دینی، شبه دینی و تلویحاً دینی، چنان که توسط افراد مورد مصاحبه بیان و تجربه شده اند، با مسامحه عمل کند. یکی از مزایای چنین تداخل هایی، این است که می توانیم بفهمیم چگونه آن ها این چیزها را در موقعیت های شخصی تعریف می کنند؛ زیرا این تعاریف، بدون شک همراه با تعاریف در فرهنگ وسیع تر تغییر می کنند. هم چنین مهم است که بتوان شیوه های تعاملِ این تعاریف و ادراکات با منابعی چون رسانه را تبیین کرد.

مسألۀ تعریف دین، برای دانشمندان اجتماعی و به طور خاص انسان شناسان، مسألۀ جدیدی نیست. ذات گرایان و صورت گرایان دینی، از کلیفورد گیرتز - محققی که عمدۀ میراث مفهومی و نظریِ حاضر به وی باز می گردد - انتقاد کرده اند که چرا تعریفی از دین اتخاذ کرده که بیش از حد استنتاجی است و تمایل دارد هر چیزی را که پاسخگویان، دین می خوانند، دین به شمار آورد. در واقع، تعریف گیرتز از دین، تعریفی است که دقیقاً بنیانِ مورد نیاز تحقیق ما را فراهم می کند. گیرتز، دین را چنین تعریف می کند:

نظامی از نمادها که از طریقِ تنظیم تصوراتی از نظم کلّی هستی و آراستن این تصورات با هاله ای از واقعیت، حالات و انگیزه های قدرتمند، فراگیر و بلندمدت در انسان ها ایجاد می کند به

ص: 74

طوری که آن حالات و انگیزه ها، به شکل بی نظیری واقع گرایانه به نظر برسند. (1)

معنای عملی این تعریف، آن است که اهمیّت یافتن یک معنا یا عمل اجتماعی به عنوان یک امر دینی، در صورتی است که - از منظر افراد دخیل - فراتر از ساحت مادی، به سطح اهمیت ویژه می رود و چیزی است که خودِ فرد در آن قالب ها می بیند. البته در این باره، بحث وجود دارد که آیا این، تعریفی روشن است و یا چیزهایی که به دین - یا معنویت، واژه ای با اهمیت نوظهور اجتماعی - نسبت داده می شوند نیز نیازمند بررسی بیشتر خواهند بود؟ این موضوع، یکی از ارزش های تحقیقِ توصیفی از درون (2) است که انجام خواهیم داد. ما می توانیم شیوه هایی را که مردم، به واسطۀ آن ها خود و اَعمال خود را دینی می خوانند، بررسی کنیم. این امر، نه تنها دربارۀ اَعمال خاصِ رسانه محور برای این تحقیق اهمیت دارد، بلکه دربارۀ ماهیت تکامل دینی معاصر نیز به ما اطلاعاتی خواهد داد. مسأله این نیست که آن چه دربارۀ دین می گویند را در ارتباط با فرهنگ رسانه ای اثبات کنیم، بلکه آن است که این ایده ها را در موقعیت بزرگ ترِ حیات اجتماعی شان و - به طور وسیع تر- فرهنگِ گسترده تر قرار دهیم. بنابراین، چه بخواهیم یا نخواهیم، تعریف گیرتز خواهد بود که به عنوان تعریف عملی دین در این مطالعه استفاده خواهد شد. هر چند ممکن است تصور شود که تعریف رسانه، شاید روشن تر از تعریف دین باشد، ولی باز هم

ص: 75

پیچیدگی هایی دارد. به طور سنتی و در گفتمان رایج، رسانه بیشتر در قالب های تکنولوژیک تصور می شود. رسانه؛ یعنی ابزارها، خدمات، انتشارات و کانال ها. تمایل دارم پیشنهاد دهم که رسانه ها را به عنوان اَعمال، تصور کنیم نه تنها به عنوان نهادها، متون یا اشیاء.

مجموعه چیزهای مهمی برای مطالعۀ حاضر وجود دارد که از معنای سنتی رسانه فراتر می رود، مانند انواع گوناگون اجرای عمومی و نیز فضاها، مناسک، گروه های ملاقات، کلاس ها، سمینارها و اشیای مقدسی چون نقاشی ها، مجسمه ها و آن چه اشیای پر زرق و برق دینی (1) خوانده شده است. همۀ این موارد در مصاحبه های ما و دیگر مطالعات به عنوان مواردِ دارای اهمیتِ دینی ظاهر می شوند. درک این که شاید این ها دینی باشند، احتمالاً آسان تر است تا درک این که رسانه نیز هستند. چنان که در فصل بعد با جزییات بیشتر بحث خواهم کرد، یکی از نشانه های مدرنیتۀ متأخر، صفی طویل از آن دسته اَعمال و اَشیای اجتماعی و فرهنگی است که کالا شده و تقریباً بنا به تعریف، بخشی از محیطِ فرهنگی رسانه ای هستند. بنابراین، می خواهم تعریفی از رسانه داشته باشم که کاملاً باز باشد و به نوعی همانند تعریف ما از دین باشد. تا جایی که یک عمل یا موقعیت اجتماعی، بخشی از فرهنگ عمومی شامل مداخلۀ تکنولوژیک یا اجتماعی است و در دسترس موقعیت هایی است که بررسی خواهیم کرد، گزینۀ تصور آن به منزلۀ یک رسانه را باز نگاه خواهم داشت.

ص: 76

خواهم کوشید در این مطالعه بگویم که بسیاری از رویکردها، ایده ها و نقدهایی که در مدرنیتۀ متأخر دربارۀ پیوند دین و رسانه طرح شده، ناشی از فرضیّات بررسی نشده و آزمون نشده دربارۀ تعاملِ بنیادین، میان رسانه و تجارب مربوط به دین یا معنویتِ افراد و مخاطبان است. بیشتر چیزهایی که فکر می کنیم دربارۀ شیوۀ تعامل و ارتباطِ رسانه و دین می دانیم، مبتنی بر ایده هایی دربارۀ این تعامل است که می تواند با موقعیت زمینی، مرتبط باشد یا نباشد. تا وقتی نتوانیم نگاهی نزدیک تر و دقیق تر به تجربۀ واقعی بیفکنیم، مانند این است که حلقه ای از زنجیرۀ معانی و پیامدها مفقود است.

بنابراین، فکر می کنم آن چه در این جا انجام خواهیم داد تأمین آزمون ها، ایده ها و منابعی مهم برای برخی فرضیات رایج است. اگر بیشتر بدانیم که چگونه مردم با شیوه های دینی و معنوی از رسانه ها استفاده می کنند و چه چیزهایی را به لحاظ دینی و معنوی مهم می یابند، خواهیم توانست با اطمینان بیشتر و چیزهای بیشتری دربارۀ انواع احتمالات، پیامدها و تأثیرات بزرگ تر بگوییم. در اساسی ترین سطح، این پروژه را تعیین کنندۀ ظرفیت های رابطۀ نظام مندِ میان رسانه و دریافت می دانم تا معلوم شود که از چه نوع معانی و پیامدهای دینی و معنوی پشتیبانی کنیم. شاید از برخی جهات، معقول باشد که تأثیراتی را توصیف کنیم که در این موقعیت ها ظاهر می شوند. از جهات دیگر، شاید معقول باشد که دربارۀ گفت وگوها و بازنمایی ها صحبت کنیم. با این حال، اکنون چیزهای زیادی هست که نمی دانیم و چنان که خواهیم

ص: 77

دید، برخی از مقبول ترین و متداول ترین فرضیاتی که با آن ها وارد میدان خواهیم شد، پیش از همه فرو می ریزند.

در این کار، محدودیتی وجود دارد که ناشی از تازگی پروژه است. در فصل های آینده خواهم گفت که این مطالعه از بسیاری جهات، نشان دهندۀ تعاملی میان پارادایم های نوظهور در مطالعات رسانه ای، فرهنگی و دینی است. منابع مفهومی و نظری که از آن حوزه ها در اختیار این تحقیق است، برای تعیین قالب ها و طرح های آن چه انجام خواهیم داد، بسیار مفید است ولی همراه با آن منابع، این مسئولّیت هم هست که در تحلیل های خود، به شکل عینی از همۀ آن ها استفاده کنیم. چنان که خواهیم دید، این فرضیّات علمی در میدانِ [عمل] نیز تأیید نمی شوند یا قابل تأیید نیستند. البته این نیز، یک یافته خواهد بود، ولی برای این واقعیت، پرمعناست که هر تحقیق، همواره انتقالی - بینابینی - (1) است. این کتاب را باید در ابتدای - نه نزدیک انتهای - مباحثِ دین و رسانه دید.

در فصل آینده، موضوعاتِ زمینه های دینی و رسانه ایِ معاصر را با جزییات بیشتر بررسی خواهیم کرد. اهمیت دارد که بدانیم چگونه تکامل این حوزه ها، شرایطی را ایجاد می کند که در آن، معناسازی - دربارۀ دین و به طور کلی معنای اجتماعی - اتفاق می افتد.

ص: 78

ص: 79

در قرن هجدهم و نوزدهم فرهنگ دریافت،(1) در حوزۀ چاپ، ظهور و توسعه یافت. یورگن هابرماس این امر را با ارجاع به حوزۀ سیاست و فرهنگ نخبگان توصیف کرد.(2) دیوید نورد و داگ آندِروود نیز در حوزه های نزدیک تر به موضوعِ ما - چاپ و روزنامه نگاری دینی - چنین کردها ند.(3) هم چنین، در آن زمان شاهد ظهور استقبال مردمی پرشوری هستیم که به شکل جامع تر در اواخر این قرن، لاورنس مور و دیگران آن را توصیف کردند.(4) گزارش کلاسیک توکویل در همین دوره، فرهنگ دینی ملموس و نیرومندی در ملت نوپای آمریکا یافت که از جنبه های گوناگون، مبنای روابط اجتماعی، سیاسی و مذهبی بود.(5)

بنابراین، تفکر دربارۀ چگونگی تعامل رسانة دین و دیگر رسانه هایِ جامعه و فرهنگ و نوع رابطۀ آن دو، منطقی بوده است. با این حال، از ابتدا تفاوتهایی میان این دو به چشم می خورد.(6)

در هر حال ویژگی قرن نوزدهم، تحولات عظیم تکنولوژیک بود و همین تحولات، زمینه را برای تکاملِ ارتباطات جمعی مدرن فراهم کرد.

ص: 81

در این دوران، تکنولوژی های گوناگونی اهمیت داشتند. دانش عکاسی، در اواخر قرن هجدهم در اروپا توسعه یافت و تا نیمة قرن نوزدهم توزیع محدودی داشت. عکاسی، مانند بسیاری از رسانه های پس از آن، به دلیل همراه شدن با رویدادهای خاصی، توجه عموم را به خود جلب کرد که جنگ های داخلی آمریکا، نقطۀ عطف آن بود؛ زیرا این جنگها به وسیلۀ عکاسی، به ویژه عکاسیِ ماتیو برادی، به نخستین جنگ واقعاً تصویری(1) تبدیل شد. باید توجه داشت که ارتباط میان برادی، عکس ها و جنگ، دارای جهات مختلفی است. عکاسی، امکان تجربۀ جنگ به شیوه ای بی سابقه را فراهم ساخت و با جلب توجه عموم، تصاویر آن را در ذهن مردم ثبت کرد. بنابراین، تحول برخاسته از تکنولوژی، از جهت شرایط تاریخی، رویۀ اجتماعیِ مصرف و ترکیب این ابعاد، اهمیت داشت.

همچنین در قرن نوزدهم، پس از رام شدن اسب -[پایان جنگ و آشوب ها]- نخستین پیشرفت اساسی در سرعت ارتباطات، اختراع تلگراف - نخستین رسانۀ الکتریکی - بود. پیش از تلگراف، سریع ترین وسایل ارتباطی، کبوتر نامه بر و تلگراف ساحلی(2) بودند. تلگراف ساحلی با وجود سرعت زیاد، در مسافتهای طولانی سرعت چندانی نداشت. کبوترِ نامه بر، مسافت زیادی را به خوبی می پیمود؛ ولی قادر به حمل حجم انبوهی از اطلاعات نبود. تلگراف نیز همان زیرساخت نظام مند را داشت که نظام پُستی روم را به چنین عنصر مهمی در آن امپراتوری تبدیل کرده بود. ارتباط سریع، با توسعۀ نظام های جاده ای و پُستی، مطمئن و -

ص: 82

مهمتر اینکه - عمومی شد. تلگراف، پیشرفت های شگرفی در سرعت و حجم این نظام ها ایجاد کرد و درک اجتماعات، ملّت ها و در واقع جهان از خود را برای همیشه تغییر داد.

سایروس فیلد، با شاهکاری مهندسی که یکی از بزرگ ترین موفقیت های تکنولوژیک دوران مدرن به شمار میرود، توانست در سال 1866 یک کابلِ تلگراف، در عرض اقیانوس اطلس قرار دهد. این عمل، در جهان بینی نخبگانی که به این وسیله دسترسی داشتند، تغییر مفهومیِ بزرگی ایجاد کرد؛ برای نمونه جدیدترین خبری که پیشتر، از آن سوی اقیانوس به روزنامه های آنان می رسید، مربوط به ده تا چهارده روز پیش بود؛ ولی اکنون آخرین خبر، مربوط به ساعات اخیر است. بنابراین دیگر محدودیت در انتقال اخبار خام نیست، بلکه در تألیف، ویرایش و توزیع آن است. این تفاوتِ زمانی، با رسیدن نخستین کابل به استرالیا در دهۀ 1870 عمیق تر شد. باز هم یک شبه، فاصلۀ زمانی اخبار لندن از بیش از یک ماه به چند ساعت کاهش یافت.

سومین تکنولوژی مهم قرن نوزدهم، تلفن بود. شاید بیشتر ما تلفن را مهمترین تکنولوژی بدانیم؛ زیرا جزیی ضروری از زندگی ماست. تلفن از جهت سرعت، در مقایسه با تلگراف، پیشرفت چندانی نداشت؛ ولی به دلیل سهولت و سادگیِ استفاده از آن در زندگی روزمره و تجارت و هم چنین به دلیل شباهت بیشترش به انسان - انتقال مستقیم صدای انسان از آن سوی خط - کاربرد گستردهای یافت. تلفن، آشکارا خانگیترین تکنولوژی بود که به سرعت وارد زندگی روزمره شد و تحولی

ص: 83

اساسی در مجموعه ای از روابط اجتماعی و فرهنگی ایجاد کرد،(1) در نتیجه الگوی حوزه هایی چون دوستی دختر و پسر، وظایف والدین و ارائۀ انواع خدمات تجاری و اجتماعی را برای همیشه تغییر داد.

آخرین تحول مهم ارتباطی - تکنولوژیک قرن هجدهم، ماشین چاپِ پرسرعت بود. نخست در لندن، در دهۀ 1860 نظریه های جدید تولید انبوه که از صنعت نساجی سرچشمه گرفته بودند، با چاپ ادغام شد و کشف نیروی بخار و سپس برق، امکان چاپ در حجم بسیار بالا را افزایش داد. روزنامه هایی چون Illustrated London News، تأثیر این تحول تکنولوژیک بر نشر را از طریق ارائۀ اَشکال جدیدِ محتوا و توزیع نشان دادند. به این ترتیب، رسانه یک باره توانست به رسانهای توده ای تبدیل شود و پرشمارتر از گذشته در دسترس خوانندگان بسیاری قرار گیرد. دورةِ مطبوعات توده ای، سه ویژگی داشت که نشانۀ ارتباطات جمعی مدرن است. نخست اینکه تولیدِ انبوه، امکان فروش روزنامه، جزوه و کتاب را به قیمت بسیار نازلتر از گذشته فراهم کرد. این امر، تحولی بزرگ در ماهیت خوانندگان به وجود آورد؛ در حالی که پیش تر طبقات متوسط و بالا، بیشتر روزنامه میخواندند، اکنون روزنامه در دسترس توده ها نیز قرار داشت، در نتیجه دوره ای شکل گرفت که برخی آن را دورة دموکراتیک تر در توزیع اخبار می خوانند.(2)

ویژگی دوم اینکه، دگرگونی وسیعی در محتوای اخبار پدید آمد و همه چیز از نوع مطالب نشریه گرفته تا سطح خوانشِ خوانندگان را

ص: 84

تغییر داد. سوم اینکه، توده ای شدن رسانه ها، شیوۀ بهره برداری و تأمین مالی آنها را نیز برای همیشه تغییر داد. پیشتر، روزنامه ها با بهای تک فروشی تأمین می شدند، ولی با تکامل مطبوعات توده ای، آگهی های بازرگانی منبع مهم درآمد آنها شد و اکنون نیز منبع اصلی درآمد رسانهها به شمار میرود. هر یک از ویژگی های دورۀ رسانه های توده ای که کم و بیش با آغاز قرن بیستم ظهور یافت؛ مانند توده ای شدن مخاطب، عامه پسندشدنِ(1) محتوا و اهمیت یافتن آگهی های بازرگانی به عنوان منبع درآمد، از همان زمان به جنبه ای مهم و بحث برانگیز تبدیل شدند؛ به گونهای که هر سه در بحث ما دربارۀ روابط میان دین و رسانه اهمیت دارند.

با پیشرفت رسانه های رادیو - تلویزیونی، تصویری و دیجیتالی در قرن بیستم، هنوز نظریۀ مخاطبِ توده ای به نوعی مطرح است؛ ولی این رسانه ها به گونهای کاملاً ملموس و سازمان یافته به جزءِ پیوسته و مؤثر بر محیط بزرگ ترِ فرهنگی تبدیل شده اند(2) و ظرفیت آنها برای چالش، بازسازی یا جایگزینی نهادها و اعمالی که زمانی، خاصّ دین بودند، در همین واقعیت ریشه دارد.

فرهنگِ سلیقه ای(3) که در رسانه های گوناگون ظهور یافته نیز موضوع بحث های فراوان است. رسانة به اصطلاح عامه پسند تلویزیون و هم چنین

ص: 85

فیلم و موسیقی عامه پسند، به بحث های مهمِ مربوط به هنجارهای فرهنگی و روابط اجتماعی وارد شده اند و - از نظر برخی - اکنون نشان دهندۀ تعریف فرهنگ و ارزش های فرهنگی هستند که باید در هر پروژه مربوط به ارزش های هنجاری، مورد توجه و پرسش قرار گیرند، همان طور که دین نیز به ارزش های هنجاری، مربوط است.(1)

نقش آگهی های بازرگانی در رسانه نیز، پر اهمیت است. مهمتر از هر چیز، آگهی های بازرگانی به رسانه های نوظهور قرن بیستم استقلالی داد که رسانه های چاپیِ گذشته از آن بی بهره بودند. رسانه های مسلط قرن نوزدهم، مدیون سازمان های دیگری بودند؛ در انگلستان و آمریکا رسانه مدیون حکومت ها، احزاب سیاسی، نهادها و سازمان های اجتماعی از جمله سازمان های دینی بود؛ ولی اکنون با استفاده از آگهی های بازرگانی توانسته از این وابستگی ها رهایی یابد، هر چند بیشک آگهی ها با خود تعهدها و انتظارهای مشخصی نیز به دنبال می آورند.(2) شاید یکی از مهمترین نتیجههای آگهی ها برای رسانه های جمعی -که برای بحث

ص: 86

فعلی ما نیز اهمیت دارد- این واقعیت است که تمام ابعاد رسانه ها در طول قرن بیستم به گونهای فزاینده کالایی شد و مرز میان کالاهای غیررسانه ای و تصاویر، برنامه ها، نشانه ها، محتوا و خدمات رسانه ای روزبه روز بیشتر محو شد؛ برای نمونه، در رادیو - تلویزیونِ آمریکا، سنّت خدمت عمومی(1) و دیگر تعهدهای رادیو - تلویزیون، تا پایان قرن بیستم به [سنّت و در واقع ابزارِ] توجّه به بازارها و نیروهای بازار تبدیل شد.(2)

تبلیغ ضمنیِ(3) کالاها در برنامه های تلویزیونیِ کودکان، نمایش و تبلیغ فزایندۀ کالاها در فیلم و تلویزیون و تبلیغ ضمنی فیلم ها و موسیقی عامه پسند، همه نمونه هایی از محو مرزهای سنتی هستند.(4) رسانهها در برنامههای کلان اقتصادیِ خلق، بازاریابی و مصرف کالاهای فرهنگی، ادغام شده و از جهتهای گوناگونی مبنای آن هستند.

آغاز قرن بیستم شاهد نوجوانی - و برخی زیاده روی های -(5) رسانه های جمعی نوظهور بود. همراه با رسانه ها، مجموعه ای از نظریهها و ادراکات اجتماعی دربارۀ قدرت، تأثیر و اهمیت آنها ظهور یافت. با گذشت زمان، رسانه ها اهمیت جدیدی می یافتند و بر اساس

ص: 87

تکنولوژی ها و تحولات تکنولوژیک، به گونه ای روزافزون تعریف می شدند. تلفن، تصاویر متحرک، ضبط صوت، رادیو، رمان های بازاری(1) و بعدها تلویزیون - خودِ ابزارها - بیانگر تمام تحولات اجتماعی و فرهنگی به شمار می آمدند که با توسعة آنها شکل می گرفت. بنابراین، عجیب نیست که تمرکز گفتمانِ عامّه - و بعدها علمی - نخست بر خودِ رسانه یا رسانه ها بود. گرایش خاصی به این گفتمان وجود داشت.

در سطح گفتمان عمومیِ مردم، رسانه بر اساس قدرت یا نفوذ فرضی آن شناخته می شد. در زمان فاجعۀ تایتانیک در سال 1917 رادیو، توجه وسیع عموم را به خود جلب کرد. رادیو برای نخستین بار در یک حادثۀ مهم، خبررسانی به عموم را به عهده داشت.

همچنین، در 1937با پخش برنامۀ جنگ دنیاها(2) تخیل عموم به کار گرفته شد. مردم تصور میکردند رادیو با قدرت هدایت و فریبی که دارد، اضطراب و نگرانی وسیعی ایجاد کرده است.

مکتبی ریشه داشت که امروزه در محافلِ علمی، مکتب فرانکفورت(1) خوانده می شود - بر نقش رسانه ها در توسعۀ آنچه جامعۀ توده وار خوانده شده تمرکز داشت. در پسِ این تفکر، این ایدۀ مؤثرِ نظریۀ اجتماعی قرار داشت که تکامل مدرنیته در غربِ صنعتی باید در پس زمینة حیات اجتماعی - آرمانی (و آرمانی شده ای) دیده شود که پیش از آن وجود داشت. این تفکر، به مؤثرترین شکل توسط فردیناند تونیز در اثر کلاسیک وی گمین شافت و گزل شافت بیان شده است.(2) تونیز معتقد بود که جامعه، پیش از صنعتی شدن با مجموعه ای از روابط اجتماعی تعریف می شد که ارتباط نزدیکی با محل زندگی، خانواده و جهان بینی داشت. با عقلانی شدن فزایندۀ جامعه، به دلیل صنعتی شدن، آشفتگی های اجتماعیای ایجاد شد که این شرایط آرمانی اصیل را تضعیف کرد.

نظریۀ جامعة توده وار می گوید یکی از این آشفتگی ها، تراکم جمعیت در اطراف مراکز تولید انقلاب صنعتی است. این امر به مهاجرت کارگران از مزرعه و روستا به شهر و حتی خارج از کشور انجامید. مراکز جمعیتی جدید - شهرهای صنعتی - فاقد ارتباط اجتماعی و حسّ تعلقی بودند که برای ثبات و خودآگاهی اجتماعی انسان اهمیت دارد. بنابراین، یک

ص: 89

جامعۀ توده وار، جایگزین جوامع مستقر گوناگونی شد که این نیروی کار، از سوی آنها آمده بودند. در این جامعۀ توده وار، تأثیر عواملِ تفاوت مانند زبان، فرهنگ، دین و غیره که به شکل سنتی اساس هویت و جهان بینی افراد بود، به تدریج کمتر می شد. گمان می رفت رسانه ها در اینجا وارد می شوند و روابط گمشده را با روابط جدیدی جایگزین می کنند که افراد را به محل جدید خود میرسانند. نظریۀ جامعۀ توده وار، در واقع نگران پیامدهای این موقعیت بود و می گفت رسانه ها، قادر به اجرای درست چنین کارکردهایی نیستند و توان ایجاد سلطه ای ایدئولوژیک را ندارند.(1)

دومین جهت گیری پژوهشی نیز، در نیمۀ قرن بیستم بر خود رسانه ها تمرکز داشت، ولی به دنبال مطالعة تأثیرات فرضی آنها در بعدی فردی تر و روان شناختی تر بود. امروزه، این جهت گیری در تحقیقات رسانه ای آمریکا، پارادایمِ مسلط خوانده می شود. تصور می شد رسانه های گوناگون در بهترین حالت، بر اساس تأثیرات مورد نظر خود بر مخاطبان، مطالعه و درک می شوند؛ برای نمونه، روزنامه به دنبال اطلاع رسانی است؛ بنابراین، تحقیق و پژوهش باید بررسی کند که آیا در انجام این کار موفق بوده است یا خیر. پیامدهای ناخواسته و منفی مواجهه با رسانه ها نیز مطالعه شد. برجسته ترین نمونۀ آن، پروژۀ تحقیقاتیِ گسترده ای است که چندین دهه بر مسئلة تأثیرات خشونت

ص: 90

رسانه بر بینندگان، به ویژه کودکان پرداخته است.(1) در سنّت تأثیرات، موضوعهای دیگری نیز از جمله آثار روانشناختی فردی،(2) مشارکت سیاسی و مدنی،(3) جامعه پذیری نوجوانان،(4) نقش ها و هویت های قومی و جنسیتی بررسی شده است.(5) نکته ای که برای ما اهمیت دارد این است که در بیشتر این کارها تأثیرات فرضی یک رسانۀ خاص، بدیهی انگاشته می شود. تمرکز، بیشتر بر ابزارها، پیام های آن و بررسی پیامدهایی در مخاطبان است که با تأثیرات مورد نظر آن ابزارها و پیام ها هماهنگ است. سنت تأثیرات، تا اندازه ای به دلیل دامنۀ وسیع و عمر طولانیِ آن، سنت مسلط خوانده می شود. مطالعات علمی مهم دربارۀ تأثیرات تصاویر متحرک بر مخاطبان جوان، در دهۀ 1920 منتشر شد.(6) از آن زمان تا کنون، هر تحول جدید در تکنولوژی رسانه، پرسش ها و نگرانی هایی مخصوص به خود را ایجاد میکند که در نتیجه، تقاضا برای تحقیق دربارۀ آثار آن ایجاد کرده است.(7)

ص: 91

یکی از دلایل دیگرِ نفوذ وسیع سنتِ تأثیرات منطق قانع کنندۀ آن است. بسیار منطقی خواهد بود که تصور کنیم رسانه ها، تأثیرات ابزاری دارند. خود رسانه ها نیز چنین ادعایی دارند. فرض بر این است که آگهی های بازرگانی، قدرت فروختن اجناس؛ روزنامه ها، قدرت اطلاع رسانی؛ برنامه های سرگرم کنندۀ تلویزیون، توانایی گریز دادن ما از واقعیتها و فیلم های مستند، قدرت بردن ما به مکان های جدید را دارند. همچنین، گرایشی به این تفکر (هم چون نظریه پردازان جامعۀ توده وار) وجود دارد که این رسانه ها، به گونهای با اجتماع و زندگی خانوادگی سالم و به هنجار غریبه و تا حدی بیگانه هستند. در تفاوتی که هابرماس میان جهان زیست و جهان سیستم(1) قائل می شود، رسانه ها ویژگی های دومی را دارند، هر چند نمادها و ارزش های اولی را به یاد می آورند. همان طور که در فصل های بعد خواهیم دید، بیرون دانستن رسانه ها از زندگی سالم و معنادار، همواره در لفافه دیده می شود.(2) بنابراین، توجه فراوان به تأثیرات رسانه ها طبیعی است.

در هر دو گفتمان علمی و عامه، همواره رسانه ها به نوعی جدید شمرده می شوند. این امر، یکی از نتایج ظهور آنها در قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم به عنوان جزیی از فرآیند صنعتی شدن و سیر مدرنیته

ص: 92

است. به این دلیل می توانیم حدودِ زمانیِ روشنی ترسیم کنیم که رسانه ها را (در بیشتر کشورهای صنعتی غرب) با تحولات اجتماعی بزرگ صنعتی شدن پیوند میدهد و در حافظۀ فرهنگی، در طبقه بندی مشخصی قرار می گیرند. در نتیجه، به طور طبیعی به تأثیرات آنها توجه می شود.

مارشال مک لوهان و دیگران که دربارۀ عصر رسانه ها، بزرگ نظریه(1) را مطرح کرده اند، نمایندۀ تلاشی متفاوت برای توضیح تکامل رسانه ها در مدرنیته هستند. آنها نیز مشابه سنت تأثیرات، این ابزارها را جدید و دارای جایگاهی مشخص در مسیر طولانی مدرنیته می دانند و می کوشند رموز اهمیت آنها برای افراد و جوامع را کشف کنند. هم چون سنت تأثیرات، این فرض وجود دارد که چیزی در نفس این رسانه هاست که ریشۀ اهمیت آنها به شمار می رود.(2) از همان اوایل، شکل گیری نظریۀ رسانه و ارتباط جمعی، فقط بر اساس تکنولوژی ها و ترتیبات تکنولوژیکِ آن، قانع کننده نبود. سنّت تأثیرات به زودی با مجموعه ای از سنّت های تأثیرات محدود(3) همراه شد که مسائل را به شکلی متنوع تر می دید.

یک نقطة چرخش مهم، مطالعة انتخاب مردم در دهۀ 1950 بود که پل لازارسفلد و الیهو کتز آن را انجام دادند.(4) مطالعۀ رفتار رأی دهندگان، به جای بیان نقش عمدۀ رسانه ها و تأثیرِ آن در

ص: 93

نگرش های سیاسی، تأثیر محدود آنها را اثبات کرد. یک تغییر مفهومی و کلیدی از این فرض که رسانه ها نقش مستقل و تعیین کننده دارند، به این دیدگاه صورت گرفت که رسانه ها باید چون عنصری در مجموعۀ کلان تر پویایی اجتماعی، که بیانگر رفتار رأی دهندگان است، دیده شوند. کتز در چرخشی کلیدی پیشنهاد کرد تصمیم گیری رأی دادن باید در کسانی دیگر، یعنی رهبران افکار(1) دیده شود که این رهبران افکار، رسانه ها را منبع اطلاعاتِ خود قرار میدهند. در نتیجه، این تفکر به وجود آمد که تأثیرات رسانه ها، دست کم تا حدی که در این حوزه قابل تشخیص است، الگویی چندمرحله ای دارد که از طریق شبکه های اجتماعی جریان می یابد نه مستقیماً از رسانه به فرد. مجموعه ای از دیدگاه های نظری در دهه های بعد شکل گرفت؛ از جمله آثاری که بر نوع استفاده مردم از رسانه ها و رضایت حاصل از آن تمرکز داشت.

در اینجا نیز تغییر دیدگاه اهمیت دارد. بسیاری از این تحولات جدید نظری، دیدگاهی متفاوت دربارۀ موقعیت اجتماعی رسانه، پیام و دریافت داشتند. از این رو بیشتر، این تفکر رواج یافت که مخاطبان، افراد یا اجتماعات با رسانه های مورد استفاده خود چه می کنند، به جای اینکه بررسی کنیم رسانه ها با آن مخاطبان، افراد و جوامع چه می کنند. این دیدگاه، همچنان نوعی شیء انگاری(2) رسانه و مخاطب یا گیرنده به شمار می آمد، [چرا که] این دو عامل، مستقل از یکدیگر بودند. در حالی که منابع و پتانسیل ها تأثیر مشخصی برای رسانه تصور می کردند و

ص: 94

نیازها و خواسته ها - یا کارکردهای مربوط به آن منابع یا تأثیرات - در عملکرد گیرندگان دیده می شد، باز هم رسانه تعیین کننده بود؛ دست کم تا این اندازه که هر رسانه در ظاهر هدف های ویژه ای را دنبال می کند.

یافت که نشان میداد بعضی از این رادیوها، هدفی غیر از تأثیر مستقیم بر رستگاری گناهکاران از طریق امواج در نظر داشته اند. او از مبلِّغ رادیوی بنیادگرا نقل می کند که مهمترین تأثیر پخش رادیویی، ارائه یا تبلیغ پیام مسیح(ع) برای مؤمنان و کافران نیست؛ بلکه کمک به غلبۀ فرهنگی بنیادگرایی و بعدها مسیحیت انجیلی (اونجلیسم)(1) است. به گفتۀ وی، رادیو آنها را در پنجرۀ نمایشی تبلیغات مدرن قرار می دهد.(2) بنابراین، این خودآگاهی وجود داشت که رسانه ها می توانند به شیوه ای فراتر از انتقال مستقیم پیام عمل کنند. همچنین، برنامه ای فرهنگی - نمادین وجود داشت که در دوران محاکمۀ اسکوپ ها(3) و به حاشیه رانده شدن اساسی جنبش اجتماعی بنیادگرایی در آمریکا، معتقد بود رادیو می تواند برخی زمینه های گمشدۀ جنبش را از طریق وارد کردن آن به حوزه ای فرهنگی با اهمیت روزافزون - حوزة رسانه های جمعی، تفریح و سرگرمی و بازاریابی مدرن - بازیابد.

مطالعۀ مهم پارکر، باری و اسمایت در 1954 دربارة رادیو- تلویزیون دینی(4) نیز، شواهدی فراتر از تأثیرات در بر داشت. پارکر و همکارانش افزون بر اینکه به شیوۀ تأثیرمحورِ بررسیِ موفقیتِ رادیو - تلویزیون های دینیِ مختلف علاقه مند بودند، به شیوه های متعددِ بررسی معنا و اهمیتِ رادیو- تلویزیون های خاص در زمینه های اجتماعی، طبقاتی و فرقه ای نیز توجه کردند. رسانه ها تا جایی اهمیت داشتند که با چنین اموری مرتبط

ص: 96

بودند. برای نمونه، موضوع مهم در زمان پژوهش پارکر و دیگران، ظهور اسقف فالتون شین، شخصیت مهم تلویزیون ملی بود. برجسته شدن شین که پیرو کلیسای کاتولیک رُم بود، از دو جهت مهم شمرده میشد. مسئلۀ نسبتاً ساده، قدرت و تأثیرِ پیام او بود. جالب تر و مهمتر از آن، معنای حضور وی برای آیین کاتولیک آمریکا، یعنی انتقال آن از حاشیه به مرکزیت فرهنگی بود.

همان طور که پارکر، باری و اسمایت گفته اند، روشن بود که فهم شیوه های گوناگونِ استفاده و تفسیر چنین رادیو- تلویزیون هایی، مهمتر از بدیهی انگاشتنِ تأثیر واحد آنها بر عقاید یا رفتارهای مخاطبان است.(1) پس از ظهور تله ونجلیسم (تلویزیون انجیلی) در دهۀ 1970، دیدگاه های مشابهی در موج بزرگ تحقیقاتی ظاهر شد. این پدیده در اولین مقالۀ علمی در یک ژورنال مهم مطالعات رسانه ای منتشر شد. کویینتین شولتز بررسی کرد که این کشیشان باید بر اساس اسطورة قدرتِ رسانه ها که در پس آنها قرار دارد، درک شوند، نه اینکه فقط در ارتباط با تأثیرات فرضی یا ادعایی آنها بر مخاطبان پذیرفته شوند.(2) در اولین کتاب علمی که در این باره منتشر شد، پیتر هورسفیلد، این رادیو - تلویزیون های جدید دینی را در بافت تاریخی و فرقه ای تحلیل کرد و نشان داد که تنها راه ارزیابیِ اهمیتِ آنها، در تعامل میان ادعاها و نمادهای آنها و فرهنگ دینیِ کلّیِ آن زمان بوده است.(3) دربارۀ

ص: 97

تله ونجلیسم(1) درمی یابیم که اهمیت این کشیشان، فراتر از هر دلیل معتبری، بر دسترسی آنها به تعداد یا نوع مخاطب مورد ادعایشان مبتنی است. در حقیقت، چگونگی کمک رادیو- تلویزیون ها به بینندگان در درک، تبیین و جهان بینیِ دینیِ ایشان در موقعیت هایی که اغلب احساس بیگانگی داشتند، اهمیت داشت.

در اثری که از جهات مختلف فصل الخطاب علمی دربارۀ تله ونجلیسم بود، جانیس پِک پیشنهاد کرد این برنامه ها، بحث هایی پیچیده دربارۀ ماهیت و اهمیت محیط های فرهنگی و جهان بینی های متضاد آنها در نظر گرفته شود. به عقیدۀ پک، موفقیت ادعایی آنها در دسترسی به تعداد زیادی از بینندگان بی ایمان بی اهمیت است.(2) این رویکردهای گوناگون در واقع سبب تغییر موضوع تحقیقات رسانه و دین، از رسانه، به مسائل دیگری چون مخاطب، بافت اجتماعی وسیع تر معناها و نمادها و نیز روابط قدرت و ایدئولوژی در مدرنیته شد و در این مسیر، محدودیت ها و رویکردهایی را نشان داد که به رسانه و تأثیر آن توجه می کنند. اولین محدودیت، نظریه ای ضمنی دربارۀ انسانِ مذهبی، این باور بود که مخاطب، لوح سفیدی(3) است که با ترکیب درست رسانه و پیام می توان روی آن معنی و مقصود نگاشت. این تفکر، هم درک متعارف ما را از دین (که دوست داریم آن را چیزی عمیق تر و پرمعنا تر ببینیم) به چالش می کشد و هم بیشترِ تحقیقات کنونی و رایج دربارۀ

ص: 98

مجموعه نمادها، ارزش ها، ساختارها، اعمال و نظریاتی که دین می نامیم به چالش می کشد.

بیشترِ آنچه در فصل اول با عنوان چرخش فرهنگ گرایانه در آثار رسانه و دین شرح دادیم، با شناخت این پیچیدگی و ظرافت، ظهور یافت. راه حل فرهنگ گرایانه، تمرکزی دوباره بر دریافت مخاطبان و بی توجهی به فرآیندها و محصولاتِ تولید است، که لزوماً به دو موضوع ضمنی تاریخ -که در این فصل ذکر شد- نمی پردازد. این موضوع ها شامل روابط اجتماعی- ساختاری میان افراد، جامعه و رسانه هاست که شیوه های احتمالی ادغام رسانه ها در حیات اجتماعی و همچنین رویه های معنایی و انگیزه های فردی و حتی روان شناختی که دریافتِ رسانه را شکل می دهند، در برمیگیرد. جایگزین های جهت گیری رسانه ای - که در بیشتر قرن بیستم حاکم بودند - منابع بالقوه ای ارائه می دهند. ایدۀ جالب ویژه ای از آمریکای لاتین، در تفکر عیسی مارتین باربرو و ایدۀ میانجیِ(1) او دیده می شود. مارتین باربرو معتقد است جایگزین قانع کننده برای نظریه های رسانه ای، این ایده است که رسانه ها به جای اینکه منابع و تأثیر مشخصی برای فرهنگ داشته باشند، میان فرد و فرهنگِ او میانجی باشند.(2) در حقیقت، مجموعه ای از میانجی گری ها سبب می شود افراد جایگاه خود را در فضا، زمان اجتماعی و فرهنگی بیابند. تصور می شود زبان، ایدئولوژی، تاریخِ مرسوم، ارزش های اجتماعی و فرهنگی، اسطوره ها و آگاهی از موقعیتها در

ص: 99

شکل گیری فرهنگ ما و ایجاد یکپارچگی مؤثرند و ما را به مکان و زمان خود پیوند می زنند. این ایده های مشترک میانجی، تجربۀ ما از جهان مادی است و ما را به تعامل، رشد روانشناختی و اجتماعی، یادگیری و نیل به نوعی استقلال اجتماعی قادر می سازد که پایۀ انسانیت وآزادی است. کاربرد ایدۀ میانجی برای رسانه های جمعی، نقشی برای این ابزارها و فرآیندها در زندگی اجتماعی و فرهنگی و خودآگاهی قائل می شود که بیشتر، وابسته و کمتر مستقل از زندگی اجتماعی و فرهنگی است. آنها جزیی از بافت آگاهی اجتماعی هستند نه فقط تأثیری بر این آگاهی.

نوعی دیگر از پژوهش و نظریه که با رویکردهای متمرکز بر رسانه تضاد دارد نیز، در مسائل مربوط به رسانه و دین اهمیت یافته است؛ مانند جهت گیری انسان گرایانه تر در نگاه به دین و معنویت بر اساس محصولات فرهنگی که آنها را پشتیبانی و معنادار می کنند. آثاری چون پژوهش لاورنس مور دربارۀ کالاهای مذهبی قرن نوزدهم،(1) کار برجستۀ کالین مک دانل دربارۀ مسیحیت مادی،(2) مطالعات دیوید مورگان دربارۀ فرهنگ تصویری پروتستان های آمریکا در قرن نوزدهم و بیستم،(3) تاریخچۀ فرآیند هبه دادن از لی اشمیت،(4) تاریخچۀ ارتش رستگاری هم چون کالایی عمومی اثر دایان وینستِن(5) و تاریخچۀ رسانه های انجیلی

ص: 100

اثر هیتر هندرشات،(1) نمونه هایی هستند که نشان می دهند مسائل زیادی باید با تمرکز بر رویه های مربوط به محصولات دین آموخته شوند.(2)

تعلق دارد و بالعکس.(1)

نظریه های میانجی گری و محصولات و کالاها نشان می دهند وقتی افراد با تولیدات رسانه ای تعامل دارند، در فرآیندی وارد می شوند که همزمان آنها را به فرهنگ های گوناگون خود، گذشته های واقعی و تخیلی و منابعِ بینش و معنا پیوند میدهد؛ ولی باز خلأیی در دانشِ ما باقی می ماند. همچنان دوست داریم بدانیم میانجی گری چگونه در موقعیت های گوناگون زندگیِ روزمره احساس، درک و استفاده می شود. در واقع می خواهیم بدانیم رسانه ها در این موقعیت ها، چه معانی اجتماعی ای دارند.

تمرکز بر معنا، هم متضاد و هم مکملِ بالقوة دیگر رویکردهاست. به وسیلۀ آن درمی یابیم رسانه ها و پیام های گوناگونی که در حوزۀ خصوصی در دسترس افراد است، چگونه در دیگر حوزه های زندگی اجتماعی و فرهنگی دریافت، درک و بالقوه استفاده می شوند. با این حال، مهمتر این است که تمرکز بر معنا، به اصل ارتباط رسانه با فرهنگ مربوط است. یکی از مسئولیت های نظریة فرهنگ گرایانه، درک شیوه های تولید و بازتولید معانی فرهنگی از طریق ابزارها و موقعیت های فرهنگ است. البته بخش مهمی از آن فرآیند بزرگ تر این است که چه معناهایی از طریق منابع میانجی ساخته می شوند. با این حال مسئلۀ بنیادین این است که بررسی فرآیندهای معناسازی باید امکان تفسیر آن

ص: 102

را با توجه به نقش ویژه ای که فرهنگ رسانه ای دارد، فراهم کند.

با توجه به دغدغه های ویژه ای که دربارۀ رسانه و دین داریم، تمرکز بر معناسازی، مزایای دیگری نیز دارد. تصور می شود بیشتر مسائلِ دین، معنویت، ایمان، ماوراء و معنایی عمیق تر، پراکنده و متنوع هستند. دین و معنویت اجزای بسیار ذهنی، پیچیده و آرمانیِ زندگی شمرده می شوند. آنچه از تحقیقات دینی دربارۀ دینِ عصر حاضر می دانیم نیز می گوید که در مدرنیتۀ متأخر بسیاری از ابعاد رسمی، استنباطی و ساختاری روشنی که به شکلِ سنتی تعیین کنندة دین، تفاوت دینی و معنای دینی بوده اند، در حال تغییر و تکامل هستند. بنابراین، سنجش آنچه ذاتاً دینی، معنوی، ماورایی یا معنای عمیق دارد، با گذشت زمان دشوارتر شده است. شاخص های گذشته دیگر قابل استفاده نیستند. در واقع همان طور که در ادامه شرح خواهم داد، اکنون بیشتر تعاریف این امور، خود در قالب فرآیندهای ذهنیِ جست وجوگری فرهنگی و درونی قرار دارند. بدان معنا که، تحلیل و تفسیر مذهب معاصر، بیشتر به تبیین اعمال افراد و تعریف خودشان از معنای فرهنگی این اعمال بستگی دارد.

با توجه به ماهیت مطالعۀ ما - که موضوعات مربوط به دین است - باید توجه داشت که همۀ معناها یکی و معنای دینی نیستند. برآیند بحث اینکه یکی از اصول تحقیقات فرهنگ گرایانه این است که معناها با فرهنگ ها در ارتباطند. هم چنین معنا، مقولۀ گسترده ای است که دربردارندۀ مجموعه ای از زمینه ها از جمله دین است. به عبارتی، معنای دینی را زیرمجموعه ای - نوع خاصی - از معنای فرهنگی برمی شماریم. بنابراین، در این کتاب معناهایی را بررسی می کنیم که معناهای دینی

ص: 103

شمرده شده یا قابل تلقی باشند.

از طریق بررسی معنای دینی، احتمالاً می توانیم معناهایی دیگر را هم درک کنیم؛ زیرا آنها نیز به فرهنگ رسانه ای مربوطند. در واقع، بررسیِ زمینه محورِ معناسازیِ دینی در عصر رسانه ها حتماً باید در موقعیت بزرگ تر معناهای فرهنگی صورت گیرد. معنای دینی - بنا به فرض - دربارۀ هر امری باشد، نشان دهندۀ این است که می تواند نمونه ای ارزشمند برای فرآیندهای بزرگ تر معناسازی باشد. این بدان معنی نیست که معناهای دینی به خودی خود مهم و مؤثر نیستند. دین و مجموعۀ نمادها، تعهدات و منابع اجتماعی و فرهنگی که آنها را با دین می شناسیم (چه امروزه برچسب دین را داشته و یا نداشته باشند) همواره امری مهم در چشم انداز اجتماعی و فرهنگی بوده اند. حتی در جوامع شدیداً سکولار نیز، دین نقش مهمی دارد. این واقعیت که فرآیند سکولاریزاسیون (عرفی شدن) آن گونه که پیش بینی می شد از آب در نیامد،(1) به فهم دین و مطالعۀ حقیقت آن، اهمیت بی سابقه ای بخشیده است. دین در چشم انداز سیاسی غربِ صنعتی و فراتر از آن نیز، بیش از همیشه اهمیت یافته است. دین، بُعدی مهم - حتی تعیین کننده - در جهانی سازی و محرکِ جنبش های اجتماعی به شمار می رود. برای ما مهمتر این است که دین همچنان عنصری مهم برای جست وجوی خویشتن در عصر مدرن به حساب می آید. همان طور که شرح خواهیم داد، بخش بزرگی از اَعمال اجتماعی در دوران معاصر، معطوف به

ص: 104

خویشتن و هویت خویشتن است. افراد در این دوران به شکلی روزافزون در جست وجوی معانی هستند تا از طریق کامل کردن خود و خودآگاهی به استقلال برسند. ناظران معتقدند دین، معنویت، تعالی و دیگر ابعادی که نوعاً با عنوان دین می شناسیم، همچنان عناصری مهم (و حتی با اهمیتِ روزافزون) در فرهنگ جست وجوگری هستند.

نوع معناهایی که مورد بررسی ماست، از جهتی دیگر نیز، زیرمجموعۀ کلیت معناها هستند. ما تنها به نفس معنا توجه نداریم، بلکه ما به آن چیزی می پردازیم که برای افرادی مشخص و در مکان و زمانی مشخص معنادار است. این مفهومِ عادی معنا، به شکلی بالقوه دربارۀ چیزی فراتر از دانش اجتماعیِ صرف است. چنین معناهایی معمولاًََ ویژگی سودمند، یعنی نوعی استفاده را دارند. این تفکر، عمیقاً در سنت های مطالعات فرهنگی ریشه دارد. ریموند ویلیامز، رهبر فکری این رشته، معتقد بود زندگی اجتماعی شامل پیوند خوردنِ فرد به یک ساختار احساس یا مجموعه ای از عواطف، ادراکات و معناهای فرهنگی است که فرد را با موقعیت خویش پیوند می دهد.(1) این تفکر به دنبال تمایز از عملکردها و انگیزه های صرفاً عمل گرایانه یا عقلانی تر در زندگی اجتماعی بود. تجربه یا دانش معنادار، به شکل مؤثری عامل ارتباط افراد با ساختارهای احساس آنها نیز هست. ایدۀ اِپیستِم(2) (شناخت) فوکو و هبیتوسِ(3) بوردیو نیز، اندیشه ها و کارکردهای مشابهی در دنیای اجتماعی و

ص: 105

فرهنگی درنظر دارند.

یکی از مسائل مهم افراد، مدرنیته ساختن خویشتن است. نظریه پردازان مؤثر و متأخر مدرنیته معتقدند، شرایط زندگی اجتماعی معاصر، مجموعه ای از مسئولیت ها را بر افراد تحمیل می کند که پیش تر وجود نداشت. ساختارها و دیگر ترتیبات اجتماعی و فرهنگی که زمانی در ایجاد منابع، ارزش ها و آرمان های مستحکم و مقبول برای زندگی اجتماعی قابل اتکا بودند، امروزه بنابر دلایلی فرو ریخته اند. برخی از این دلایل مبتنی بر ظهور عصر رسانه است. در نتیجه، افراد برای درک خویشتن به عنوان موجوداتی اجتماعی، باید خود به خلق شیوه هایی معنادار و کارکردی بپردازند. آنتونی گیدنز که شاید برجسته ترینِ این نظریه پردازان باشد، می گوید:

به همین دلیل، تمرکز بر خویشتن و کمال خود، جایگزین شیوه های پیشین رسیدن به دانش اجتماعی شده است.(1)

بنابراین، آنچه در عملکرد رسانه ها معنادار است، به یقین با این مفهوم و تصویرِ در حال ظهور خویشتن، در ارتباط خواهد بود.

با این حال، اختلافاتی در خصوصیات نقش رسانه ها در مسئلۀ خویشتن وجود دارد. یکی از دلایل این موقعیت جدید، از نظر گیدنز، پدیده ای مربوط به عصر رسانه هاست؛ گیدنز می گوید:

وجود ارتباطات جمعی مدرن و توزیع وسیع دانش دربارۀ ماهیت زندگی روزمره توسط آن، مستقیماً عامل توسعۀ نوع جدیدی از

ص: 106

خودآگاهی اجتماعی و فرهنگی شده است که آن را بازتاب پذیری(1) می نامد.(2)

امروزه افراد، بازتاب پذیری بیشتری دارند به این معنا که شبکۀ روابط اجتماعی و فرهنگی - و جایگاه خود در آن شبکه - را آگاهانه تر از گذشته می شناسند و درک می کنند. طبیعتاً این دانش هم پیامدهای مثبت و هم منفی دارد؛(3) ولی آشکارا، از واقعیّات زندگی مدرن متأخر است. در مقابل، روانشناسی به نام کِنِت گِرگِن نقش فرهنگِ رسانه ای را برای مسئلۀ خویشتن در عصر حاضر بسیار متفاوت - و منفی تر- می بیند. از نظر گرگن، خویشتن تحتِ تهاجمِ وسعت و پیچیدگی موقعیت ها، جذابیت ها و نمادهای فرهنگی است که ما امروزه به آنها دسترسی داریم. وی این را خویشتن اشباع شده ای می نامد که قادر به یافتن جایگاه و موقعیت مرجعی نیست که شاید در گذشته برای شکل گیری خویشتنِ مستحکم، وجود داشته است.(4) بنابراین گیدنز و گرگن دربارۀ رابطۀ فرد با فرهنگ رسانه ای، دیدگاه هایی کاملاً متفاوت دارند.

از دید گیدنز، هر چند در عصر رسانه ها چالش هایی برای زندگی اجتماعی و خودآگاهی اجتماعی وجود دارد، افراد برای شکل گیریِ خویشتن نسبت به فرهنگ، استقلالِ مشخصی دارند. گرگن نیز این

ص: 107

عمل فرهنگی را در اختیار افراد می داند، ولی ضمناً معتقد است حجم و وزن داده ها و موقعیت های فرهنگی برای فرد و خویشتنِ وی زیان بار است.(1)

پرسشِ کجا؟ به رابطۀ میان رسانه و دین بپردازد، بسیار پربار خواهد بود. هویت، جایگاه مهم تعامل رسانه و دین در تجربۀ انسانی است. هر چند تنها جایگاه نیست؛ ولی به منزلۀ ابزاری راهنما، مقوله ای مهم در هدایت تحقیق ماست. این امر در ماهیت آثارِ معاصر دربارۀ دینِ عصر حاضر دیده می شود. استیفن وارنر(1) در مقالة مؤثر خود دربارۀ پارادایم های جدید مطالعة دین می گوید که برای تبیین دین در عصر حاضر باید موضوع تفکر خود را از خصوصیاتِ دین، به تجربة دین تغییر دهیم؛ یعنی دین در مدرنیتۀ متأخر کمرنگ نشده، بلکه ماهیت آن تغییر یافته است. از این رو، دیگر نمی توان دین را تنها بر اساس خصوصیات تاریخی، ساختاری یا دکترینیِ آن تعریف کرد. همان طور که در فصل های بعدی دقیق تر شرح خواهیم داد، دین به منزلۀ نهادی در حال اُفول یا دست کم تحت فشار است.

به عقیدة وارنر، در عوض باید دین را چیزی دانست که در تجربه، اَعمال و آرمان های زندگی انسانی ایجاد می شود. تمرکز بر هویت نشان می دهد که آنچه پیروان این شکل جدید دین - دست کم تا حدی - بدان می رسند، حس جدیدی در مقام انسان هایی مذهبی یا معنوی است؛ یعنی همان هویت مذهبی یا معنویِ آنها.

وِید کلارک روف در شرح جامعی از دینداری مدرنِ متأخر در نسل پر زاد و ولد(2) می گوید:

این عملِ ساختِ هویت - اگر بتوان آن را چنین نامید - پیوندی

ص: 109

میان موقعیت تجربة فردی و موقعیت های بزرگ تر زندگی اجتماعی و فرهنگی، از جمله ادّعاهای فرهنگ دربارة معناهای نمادین است. آشفتگی تغییر و تحولات دینی قرن بیستم، موجب شکل گیری ادعاهای ایدئولوژیک دینیِ روشنی شده است(1)

و همان طور که روف می گوید، این برچسب های ایدئولوژیک با برخوردهای واکنشیِ روزافزون مواجه می شوند. یعنی افراد برای خود مجموعه ای از نمادها، ادعاها و عقاید را از موقعیت های مختلف (شخصی و عمومی) به هویتی حاصل شده - که البته همواره در حال شکل گیری است - پیوند می زنند.(2) همان طور که روف می گوید، اریک هابسباوم با مفهوم سنت ابداعیِ(3) خود در چند دهۀ پیش، این رویه ها را پیش بینی کرده بود.

نکتۀ مهم در کار روف و دیگران این تفکر است که با منابعی که فرد برای رسیدن به معنویت یا دینداری از آنها استفاده می کند، به طور کلی به منزلۀ شیء برخورد می شود. منظور، شیء بودن آنها در معنای فرهنگ مادی نیست، هر چند این اشیاء در واقع بخشی از آن چیزی هستند که در فرهنگ، دین و معنویت با آن رودررو می شویم. در عوض، منابع و نمادهای فرهنگی را به منزلۀ اشیایی در ارتباط با یکدیگر و با مجموعه چیزهایی به شمار می آوریم، که در تجربۀ ذهنی زندگیِ روزمرة خویش با آنها مواجهیم. در اینجا باز هم ابزاری راهنما داریم تا این

ص: 110

نوع عملکرد را از شیوه های معمول تفکر دربارة رسانه ها مشخص کنیم. بنابراین، بهتر است رسانه ها را به منزلۀ اشیاء(1) تصور کنیم، نه متون، پیام ها، محیط ها یا نظام های ایدئولوژیک، که افراد در محیط زندگی با آنها برخورد دارند. در فصل های بعد، شیوة این عملکرد را در موقعیت معناسازیِ فرد بررسی می کنیم. نظریة نمادین - تعاملی، شیوه ای برای تفکر دربارة افراد و رابطة آنها با فرهنگ و اشیای فرهنگی، به ویژه دربارة مسائلِ هویت و معنا ارائه می دهد که شاید در اینجا کاربرد داشته باشد. مبنای تعامل گرایی این است که ما موجودات اجتماعی از طریق تعامل با دیگران رشد می کنیم. تعاملاتی که شامل ساختن و بازنمایی خود به شکل آگاهانه است.(2) از طریق تعامل با دیگران می آموزیم که هستیم، چگونه رفتار کنیم، چه چیز با ارزش و چه چیز مناسب است. آنگاه با گذشت زمان، معنایی آرمانی از خویشتن می سازیم که با شبکة روابط اجتماعی، زمان و مکان خاصِ ما در ارتباط است. این امر پشتوانة منطق زندگی اجتماعی و فرهنگی، برای ساختنِ هویت های معنادار ماست؛ زیرا بازتاب دهندة ادراکات ما از منطق های فرهنگی، موقعیت هایی است که در آن زندگی می کنیم و دربردارندة اشیای فرهنگی از جمله نمادها، ارزش ها و زبان هایی است که به شکل گیری و معنابخشی در آن موقعیت ها کمک می کنند.(3)

ص: 111

در دیدگاه مورد نظر من، برای ساختن خویشتن و هویت، عملکرد رسانهها و اشیای رسانهای نقش دارند. اینکه نقشِ چنین اشیایی چه اندازه محدود یا گسترده، تعیین کننده یا منفعلانه است، پرسشی تجربی است که در فصل های بعد آزموده می شود. البته فعلاً همین که بر اساس دلایل معتبر می توانیم انتظار نقش آفرینیِ رسانه ها را در معنا و هویت داشته باشیم، بسیار اهمیت دارد.

در اینجا تضادهایی ظریف و متنوع با نظریة سنتیِ تأثیرمحور پیش می آید. مطالعات رسانه ای فرهنگ گرا، افزون بر ترکیب پذیری هایِ کلی، به مطالعۀ رسانه ها از دیدگاه مخاطبانِ رسانه و معناسازی فردی و گروهی تمایل دارند، تا دیدگاه متون یا نهادهای رسانه ای. این رویکرد، مایل به درک مسائل در قالب اشیای رسانه ای به منزلۀ منابعی نمادین است تا سازه های ایدئولوژیک تعیین کننده؛ همچنین این رویکرد می گوید شاید مسائل مهم، در حوزۀ معناسازی باشد نه در حوزۀ تأثیر رسانه ها بر رفتار. همچنین تفاوتی بنیادین و جالب در آنچه مطرح می کنم، وجود دارد. دیدگاهی که رسانه ها را در قالب تلفیق با زندگی روزمره می بیند و نه در قالب تأثیرات آنها بر زندگی روزمره.

در پارادایمِ به اصطلاح مسلطِ تأثیرات، رسانه ها اغلب با آسیب شناسی های مختلف مطالعه می شوند: از مطالعات اوایل قرن بیستم دربارۀ تأثیر فیلم و رمان بر کودکان و نوجوانان تا نظریه های جامعة توده وارِ اواسط قرن بیستم و پس از آن. با مطالعة تأثیرات تلویزیون بر پرخاشگری، همواره تمایل به بررسی تأثیرات رسانه ها بر جامعه پذیریِ درست کودکان و شبکة اجتماعی متعادل یا خانوادة سالم

ص: 112

وجود داشته است.

تعامل گرایی (یا شاید سنت اجتماعی - نظری عملگرایی که از آن برخاسته) به نوعی تمرکز متضاد دارد و در پی فهم و تبیین شیوۀ جامعه پذیر شدن ما، فهم و تبیین شیوۀ تعریف معنای خویشتن در جهان اجتماعی ای که در آن ساکنیم و از منابع اجتماعی و فرهنگی آن برای این اهداف استفاده می کنیم. افزون بر آن، فرض می کند این فرآیند، در سطوح مهمی آگاهانه و شناختی است. تعامل گرایی بدون انکار این امر که قسمت بزرگی از رشد روانشناختی فردی، کاملاً خودآگاهانه نیست و حتی بیشتر نهفته و نیمه آگاهانه است، به بررسی چگونگی تعریف ما از جهان خویش و اقدامِ ما برای سکونت در آن تمایل دارد. این رویکرد، با دیدگاهی نسبتاً جدید در روان شناسی اثباتی(1) اشتراکات زیادی دارد. به گفتۀ مدافعان آن، این دیدگاه در پاسخ به ابزارهای سنجشِ موجود - که اغلب به دنبال آسیب شناسی بوده اند تا کلیت مسئله - به وجود آمده است.(2) یکی از مدافعان رویکرد اثباتی به نام شیکزنت میهالی در مقاله ای اولیه با نام چرا به چیزها نیاز داریم؟ دیدگاه های ارزشمندی برای رویکردی ارائه داده است که به بررسی اشیای رسانه ای می پردازد. وی در این مقاله می گوید:

اشیای فیزیکی (و در نتیجه فرهنگی) کارکردهای مهمی در آموزش اصولِ فضا، زمان و تاریخ به ما دارند.(3)

ص: 113

من نمی گویم موضوع اصلی تحلیل اجتماعیِ رسانه و دین، بررسی نظام های باثبات و [دارای] کارکرد کامل است. در واقع، تحلیل فرهنگ گرایانة رسانه در بهترین حالت برای موضوعاتِ متفاوت، تمایز، مقاومت، خوانش های جایگزین، تفسیرهای متضاد، نقد اجتماعی و تغییرات اجتماعی مناسب است. این امر از طریق نقد و تفسیرهایی صورت می گیرد که پیش زمینة شرایطی است که در آن نظام های مشخصِ معنا و رویة معنایی، یا مفهوم هستند یا مفهوم نیستند. بنابراین پیش زمینۀ نظام اجتماعی و ویژگی های آن است و نه تأثیرات فرضی بر آن. می توان این نظام ها را با کارکرد کامل دید، ولی تعارضات و تنش های درون آن را نیز مشاهده کرد. تمرکز ما بر فرهنگ است. هر چند بیشتر آنچه در فصول بعدی مطرح می کنیم مربوط به افراد و تجربه ها، معانی و عملکردهای آن هاست. موضوعِ اصلی، بررسی فرهنگ های آنها و درک شیوه هایی است که منابع گوناگون این فرهنگ ها به ویژه آنهایی که در حوزۀ رسانه و مربوط به دین و معنویت هستند، تعریف می شوند. این نیز با پارادایم های رایج در پژوهش های ارتباطات جمعی و بخش عمدة نظریۀ اولیه ما دربارة رسانه ها در تضاد است.

همۀ ما - تا اندازه ای - با تاریخچة تحولات و ادغام تکنولوژی های رسانه ای در فضای اجتماعی آشناییم؛ از گفتمان های مربوط به ماهیت و تأثیرات این تحولات آگاهیم و حتی در آنها مشارکت داریم. طبیعتاً به دلایل فراوان دربارة شیوه های سالم ادغام یا عدم ادغام این رسانه ها -که گذشته از هر چیز تکنولوژی هستند - در زندگی خود دغدغه داریم.

ص: 114

تحقیقات زیادی دربارة این موضوعات انجام شده و بیشتر آنها نشان می دهد که ادغام رسانه ها در بافت زندگی روزمره، بیشتر فرآیندی انتقالی (مذاکره ای) است تا امری بدیهی، آسان و شفاف.(1) بنابراین طبیعی است که رسانه ها را همچنان [دارای] تأثیراتی نسبتاً مصنوعی بر زندگی تصور کنیم و به جای آنکه این تأثیرات را جنبه های طبیعی (شدة) زندگی خود در نظر بگیریم، آنها را در قالب آثار آسیب شناسانة بالقوه بررسی کنیم. این امر در رابطه با دین اهمیت زیادی دارد؛ زیرا رایج است که دین، با ارزش ها و هم چنین با تلقین ارزش ها و رفتارهای هنجاری و با تربیت کودکان تعریف شود. بنابراین چهارچوب یا نگاه مذهبی به رسانه ها در زندگی روزمره، پتانسیل بیشتری برای تفکر آسیب شناسانه یا تأثیرمحور داشته است.

همۀ این صحبت ها بدان معنی نیست که رسانه ها حتی بر دین یا در ارتباط با آن تأثیری ندارند؛ بلکه بدان معناست که برای درک ماهیت آن تأثیرات، باید دقیق تر بررسی کنیم که چگونه، کجا و در چه موقعیت هایی تولید می شوند. همان طور که در فصل بعد شرح خواهیم داد، به دلایلی روشن، بسیاری از پرسش هایی که دربارۀ التزامات مذهبی رسانه ها داشته ایم، واقعاً جابه جا شده اند؛ یک دلیل این که رسانه و دین در بافت فرهنگ معاصر به شیوه هایی ظریف و گاهی نه چندان ظریف همراه با هم عمل می کنند. بررسی فرهنگ و معناسازی در بافت زندگی روزمره، هم چنین ما را متوجه موضوعی می کند که با ملاحظه ای

ص: 115

دوباره، روایت تحولات رسانه ها در آمریکا در قرن بیستم را مطرح می کند. پارادایم تأثیرات، در عصر ابتدایی تر رسانه ها -که رسانه های مسلّط اندکی وجود داشت- به نوعی معنادارتر بود. تا دهه 1930 چشم انداز رسانه های الکترونیک در آمریکا به موقعیتی رسیده بود که از نظر بسیاری طبیعی شمرده میشد. برای نمونه، حوزة رسانه های عمومی که ظاهراً نقشی بزرگ و وحدت بخش در تعریف اوضاع فرهنگی داشت.

بیشتر مدت این قرن، رسانه های مسلط رادیو و سپس تلویزیون در تملّک سه کمپانی بزرگ خصوصی بود و تفاوت اندکی میان آنها به چشم می خورد. در آن موقعیت، اندیشیدن در قالب این تفاوت های کوچک تا حدی منطقی بود. تأثیرات رسانه ها در قالب خصوصیات نسبتاً روشن و واحد محتوا دیده می شد و پرسش مطرح این بود که تأثیرات گوناگون، کجا و در چه کسی دیده می شود؛ برای نمونه این آگاهی وجود نداشت که مخاطبان متفاوت، تفسیر گروههای گوناگون و جهان بینی های متفاوت، می تواند در موقعیت های گوناگون، تجربه ای کاملاً متفاوت از این رسانه ها ایجاد کند. فرض غالب این بود که یک بازار ملّی رسانه وجود دارد و نیازها، منافع و انگیزه های آن کمابیش مشخص است؛ برای نمونه نقش رادیو - تلویزیون در قالب مرجعی فرهنگی، تقریباً روشن است.

دین، تمرکز و وحدت ظاهری رسانه ها در آن دوره (تقریباً بخش سوم قرن بیستم) با درک دوره ای همزمان شد که [توسط] ویل هربرگ(1)

ص: 116

دورۀ وحدت و بی آلایشی فرقه ای خوانده شده بود. در کلمات قصارِ مشهور او چنین آمده است:

کاتولیک، پروتستان یا یهودی بودن تنها انواع گوناگون آمریکایی بودن است.

مسئله این بود که در واقع، رسانهها حوزۀ عمومی را در دسترس این نهادهای دینی مسلط قرار می دادند. با گذشت زمان، نظام های پیچیدۀ دسترسی ظهور یافتند که قدرت تثبیتِ مشروعیت نهادهای دینیِ مسلّط را، به شبکه های تلویزیونیِ عمده در آمریکا و انگلیس دادند.(1) این امر پیوندی زودهنگام و عمیق میان دین و رسانه های عمومی ایجاد کرد؛ پیوندی که آن زمان تا حدودی مبهم به نظر میرسید، ولی امروزه سرآغاز ائتلافی فزاینده میان این دو حوزه به شمار میرود. تا این که افرادی با دیدگاه هایی خاص در جهانِ دین، متوجه شدند تغییرات مهمی ایجاد شده است. اینکه دین، دیگر نمی تواند رسانه ها را نادیده بگیرد.(2) این نکته در دهۀ 1970 با ظهور تله ونجلیسم عمیقاً ثابت شد. این تحول از چند جهت اهمیت داشت. از جمله این که چالشی مشخص، در برابر سلطۀ فرهنگی ادیان مسلط (در آمریکا و دیگر نقاط) ایجاد کرد؛

ص: 117

چالشی که بخش عمدة گفتمانِ مربوط به آن، در همان زمان آن را تأیید می کرد. این امر یکی از نخستین نمونه های شکاف و تکثیر شبکه های رسانه ای بود که مشخصة ربع آخر این قرن به شمار می آمد؛ همان طور که تکنولوژی هایی چون رادیو - تلویزیونِ کابلی و ماهواره ای، انحصار شبکه های مسلط بر حوزة عمومی رسانه ای را شکستند.

در روزهای آغازینِ تلویزیون کابلی و ماهواره ای، بسیاری - حتی درون صنعت رسانه - امکان افزایش شبکه ها و خدمات برای سلیقه های گوناگون را در خواب هم نمی دیدند. عصر شبکة مسلّط کاملاً جا افتاده بود. تله ونجلیسم و خدمات کابلیِ بسیار موفقِ Home Box Office، در همان زمان ظهور یافت و امکانات آینده را نشان داد.

تله ونجلیسم همچنین مسیرهای جدیدی در تحقیق و تفکر دربارۀ دین و رسانه (که پیش تر گفته شد) ایجاد کرد که باعث توجه به شیوه های مخاطب محور و فرهنگ گرایانه تر در تبیین التزامات آن شد. تا پایان این قرن و در حالی که در عصر شبکههای تلویزیونی در آمریکا، رسانه ها محل گردهم آیی همۀ ملّت شمرده میشدند، صنعت رسانه پیچیده تر و چند بُعدی تر می شد و در پایان هزاره، دیگر چنین برداشتی [که رسانه ها محل گردهم آیی همۀ ملّت شمرده شوند] رایج نبود. تلویزیون کابلی، ده ها و سپس صدها شبکه را به خانه ها آورد. اینترنت، شبکۀ جهانی وب و دیگر پیشرفت ها در ارتباطات دیجیتال، منابع بیشتری برای تجربة رسانه ای و رقابت شدیدتری برای رسانه های غالبِ گذشته ایجاد کردند. تکنولوژی های دیگری چون بازی های ویدیویی، وسایل دستی و تلفن های همراه افزون بر خدمات نرم افزاری جدیدی

ص: 118

چون پیام فوری و پادکست (pod-casting)، حوزۀ رسانه ها را به شکل فزاینده ای پیچیده و چند بُعدی کرد. یکی از التزام های مهم این امر در پژوهش، این بود که مطالعۀ رسانه ها در مقام یک کل، روزبه روز مشکل تر شد. حتی کار نسبتاً آسانِ سنجشِ میزان مخاطبان به منظور بازاریابی و تبلیغات نیز، دشوارتر شد. این امر باعث تحکیم رویکردهایی در مخاطب پژوهی گشته است که در عین حال به مطالعۀ دین در رسانه ها اهمیت بیشتری بخشیده است. در اواسط این قرن پرسش ها ساده تر بودند؛ ولی این سادگی، پرسش های مهمی را پنهان می کرد که با ابزارهای موجود قابل پاسخ نبود.

دین پدیده ای پیچیده، ظریف و متنوع است و همانطور که در فصل بعد خواهیم دید، همواره پیچیده تر می شود. سادگی، زمانی این حقیقت را پنهان کرد که تأثیرات احتمالی محتوای رسانه ها بر معنای دینی و عمل دینی دقیقاً روشن نیست. روندهای بزرگی وجود داشت؛ ولی پرسش های زیادی هم بود که بدون استفاده از روش های متفاوت، قابل پاسخ نبودند؛ روش هایی که بر تنوّعات دین و معنویت حساس تر باشد.

در حالی که قرن نوزدهم با ظهور واقعیت اجتماعی و فرهنگیِ کاملاً جدیدی به نام ارتباطات جمعی پایان یافت، در پایان قرن بیستم تغییراتی در ارتباطات جمعی پدید آمد که اساساً مفهوم جمعی را مسئله ساز کرد. تحولاتِ تکنولوژیک، پرسش های فرهنگ گرایانه را ضروری و اجتناب ناپذیر نموده است؛ موضوعی که در فصل آینده دقیق تر بررسی خواهیم کرد.

ص: 119

ص: 120

دارد: امروزه مخاطبان، تفکیک شده تر، خاص تر و یک دست تر از گذشته شده اند، پس به نظر می رسد صفت جمعی دیگر کاربردی ندارد. این موضوع مهم به بررسی های بیشتری نیاز دارد، گرچه شاید بسیاری استدلال کنند، این مخاطبانِ جمعی هم چنان بسیاری از برنامه های تلویزیون را تماشا میکنند که البته موضوع درستی است. آن چه دیده ایم جمعی زدایی نسبی مخاطبان بوده است که همراه با بازاندیشی ما دربارۀ اهمیت و دلالت مخاطبان جمعی است. مشخصه های گوناگون دیگری از رسانه های امروز هم، ارزش بازاندیشی دارند.(1)

پرسش ها مهمتر می شوند، ولی همة آن ها متکی بر مشخصة بنیادین یا فرضِ عمومی بودن هستند. این جنبة عمومی، برخاسته از مشخصه ای است که باعث شد تا رسانه های جمعی، جمعی شوند. اقتصاد سیاسیِ حمایتگران عمدة این رسانهها متکی بر این است، که هرچه بیشتر مخاطب جمع کنند و این موضوع هنوز هم دغدغة مهم آگهی سازان به شمار میرود.

عنوان دموکراتیک که نخستین بار حدود صدسال پیش دربارة مطبوعات جمعی به کار رفت، اکنون هم با وجود قدیمی بودنش، برای ما جذاب است؛ ولی این فرض ایدئولوژیک تر را مخدوش می کند که این رسانه ها که در دسترس جمع قرار دارند، فقط برای فرهنگ ِ طبقات پایین تر و سلیقههای آن ها در نظر گرفته شده اند و از نظر محتوا و مصرف، بازتابِ موقعیت اجتماعی آن ها هستند. این موضوع هنوز هم جالب است. تحول در رسانه ها، به رسانه های الکترونیکی امکان داد که مخاطبان را به شیوة جمعیت شناختی و مبتنی بر سلیقة طبقاتی هدف گیرند، شیوهای که پیش تر کمتر امکان داشت، ولی این مسائل که، چه رسانه هایی در اختیار چه مخاطبانی هستند و کدام یک مناسب سلیقههای فرهنگیاند، همچنین پرسش هایی دربارۀ ارتباط کیفیت در رسانه ها و طبقات ملی، قومی و اجتماعی که نمونه هایی از مخاطبان رسانه ها به شمار می روند، همچنان لازم است روشنتر بحث شوند.(1)

ص: 123

یکی دیگر از مشخصه های رسانه های جمعی، همزمانی یا برخورداری از برنامة زمانی است که هنوز هم مهم است. دوران رسانه های جمعی، ما را با این مفهوم آشنا ساخت که بخش عمدة آن چه در رسانه ها با آن روبهرو می شویم، برای فروش بر اساس تاریخ در نظر گرفته شده است. محصول، با تاریخ خود پیوند دارد، گرچه عادت کرده ایم از رسانه ها در اوقات فراغت استفاده کنیم و فیلم ها و برنامه های تلویزیونی را سال ها پس از اولین نمایش شان، مصرف می کنیم و از مصرف نوستالژیک آن در شبکه ها و مکان هایی که برای این هدف در نظر گرفته شده اند، لذت می بریم. از نظر بیشتر مخاطبان، بی زمان بودن برنامه های خبری امری بدیهی فرض می شود.

یکی دیگر از ویژگی های مهم رسانه ها، ریشه ها یا منابع آن ها است. در تعریفهای سنتی از رسانه های جمعی، ویژگی یکی برای همه برجسته است؛ زیرا رسانه منبعی محوری است که توجه مخاطبان زیادی را جلب می کند. این نکته، وجه اشتراک بیشتری با مفهوم عمومی بودن آن دارد ولی با وجودی که امروزه از جهات مختلفی به چالش طلبیده شد، همچنان موضوع مهمی است؛ از این نظر که، مجموعه ای از عملکردهای مخاطبان و تنظیمات تکنولوژیک در رسانه ها، خود را به شکل تعاملی یا سلسله مراتبی نشان می دهند. برای نمونه می توانیم به راحتی اینترنت را در این رده قرار دهیم، هم چنین صنایع اگهی سازی و بازاریابی سال ها دربارۀ تغییر از مرحلة ایجاد بازارها به جذب آن ها سخن گفته اند، جایی که اینترنت و آگاهی جمعی و خودمحورِ مصرف کنندگان امروزی، آن ها را به جای آگهی ساز یا بازاریاب

ص: 124

بر صندلی راننده نشانده است. چنانکه در فصل های بعد خواهیم دید، مصرف رسانه های معاصر به گونه ای است که این نهادها خود را تعاملی و خود-مولد جلوه می دهند.(1) نباید این واقعیت را نادیده بگیریم که رسانه های جمعی صنایعی پیچیده با سرمایه گذاری قوی هستند، که تفکری محوری آن ها را اداره می کند و بر اساس منطق های محوری و محوری سازنده عمل می کنند، در همان حال، چنان که یکی از نگره پردازان برجستة ادبی لقبشان داده، صنایع ایجاد آگاهی(2) هستند که برای تولید مصنوعات فرهنگی و برای آگاهی بخشی استفاده میشوند. حتی اگر نخواهیم دلایل دیگری جز دلایل اقتصادی برای شان در نظر بگیریم. منطق اقتصادی آن ها به سوی ایجاد تمرکز و حتی انحصار پیش می رود، چنان که اکنون شرکت های کمی، چشم انداز رسانه ای بزرگی را در کنترل دارند.(3) آثاری که آن ها تولید می کنند، بازنمایی های نظام یافته هستند. یکی از طرح های پژوهشی و تأثیرگذار که به منظور آشکارسازی ماهیت این بازنمایی ها جهت گیری شده بود، به گونهای قانع کننده نشان داد که در این آثار مضمونهای ایدئولوژیک روشنی وجود دارند.(4)

پس اگر رسانه ها را روندهایی انحصاری و مسئول انقیاد ایدئولوژیک توده های جدایی ناپذیر مردم ندانیم، شاید درست نباشد بگوییم

ص: 125

فرآیند های تولید، بازنمایی و مصرف رسانه ای به شیوه هایی کاملاً آزاد، بی فشار و تقیّد عمل می کنند. حقیقت چیزی میان این دو است و این وظیفة مطالعات رسانه ای معاصر است تا در این مسیر تأویل های تخصصی تری ارائه دهد.

امروزه رسانه ها را به گونهای دیگر می بینیم و این امر تا اندازه ای به دلیل تحولاتی است که در تکنولوژی ها، ساختارها و الگوهای مصرف آن ها صورت گرفته است. بنابر تعریف، زوال دورة رسانه های غالب، تکثر و چندگانگی در منابع را در پی داشت. برای نمونه چند دهة اخیر، انتشار مجلاتی که عناوین جدید را عرضه می کردند به حد انفجارآمیز بوده است. در صورتی که تصور می شد مجلات، با ظهور تلویزیون و دیگر رسانه های جدید به پایان راه برسند؛ در عمل این وضعیت باعث تنوع آن ها و افزایش تعداد عناوینی شد که هر یک از آن ها به سوی بازارهای محدودتر و تخصصی تر جهت گیری شده بودند. همین وضعیت در تلویزیون هم رخ داده است. تلویزیون کابلی و ماهواره باعث افزایش شبکه ها و خدماتی شده اند که در دوران سیطرۀ شبکه های خاص، تصور آن ها ممکن نبود. این طیف، هم آن هایی که علایق نسبتاً گسترده و ناهمگن (برای نمونه دربارۀ اخبار) را در نظر دارند شامل می شود و هم آنهایی را که بر علایق یا جمعیت شناختی محدودتری تمرکز می کنند. اکنون در این شبکه ها، تولید برنامه های فردی با علایق بسیار خاص و متمایز به شیوهای که پیش تر ممکن نبود، توجیه اقتصادی یافته است.

ص: 126

امروزه تنوع شبکه های کابلی بر توسعة شبکه های متنوع و فراوان تأثیر گذاشته است.(1)

در ایالات متحده و انگلستان شرکت های تلویزیونی، بازارها و سلیقههای فرهنگی کوچک تری را هدف گرفته اند. این شرکت ها همچنان پابرجا هستند و پررونق هم می شوند. در اینترنت و وب جهانی، موقعیت از این هم انعطاف پذیرتر و چندوجهی تر است. بسیاری از پژوهشگران به بررسی و دقت در افزایش خدمات جدیدی پرداخته اند که از طریق شاهراه بزرگ اطلاعاتی امکان مییابد. مجموعه ای بزرگ از سایت های اینترنتی ظهور کرده اند که به طور مشخص به مذهب و معنویت توجه دارند. این مجموعه، سایت هایی هستند که آگاهانه به جنبش های مذهبی سنتی هدایت می شوند: مانند بسیاری از آن هایی که به طور مستقیم در حمایت نهادها یا تشکیلات مذهبی قرار می گیرند یا کمکهای مالی دریافت می کنند هم چنین نمونه های دیگری مانند سایت برجسته و تأثیرگذار بیلیف نت(2) که می خواهد سراسر مذهبی یا فرانهادی باشد. این وب سایتها آن هایی را در برمیگیرند که به جنبش های مذهبی یا معنوی جدید، حاشیه ای یا نوظهور توجه دارند، یا آن هایی که می خواهند به جنبش های نوین مذهبی تبدیل شوند؛ همچنین سایت هایی که برای انتقال اطلاعات به تشکیلات شبه مذهبی

ص: 127

می کوشند، از هواداران و وبلاگ نویسان گوناگون گرفته تا سایت هایی که حتی آگاهانه ضد مذهبی یا غیرمذهبی هستند.(1) این موضوع به ویژه دربارۀ احتمال تحول رسانه ها اهمیت دارد؛ زیرا فعالیت های اینترنتی به طور خاصی فردی، خودهدایت شونده و تولیدشده (به ویژه دربارۀ وب) و اساساً تعاملی هستند. علاوه بر این ویژگی، فعالیت های وب از جمله وبلاگ نویسی، بازی، دریافت اطلاعات از طریق RSS و پیام فوری، کنش های مصرف را در چنین محیطی به کنش های تولید به روش های بنیادین تبدیل می سازد، درکی از عملکرد رسانه ها که به نحو فزآینده ای به درک مخاطب شناسی رسانه ها نیز تبدیل می شود. این پیشرفت ها دو نتیجة خاص و مستقیم در تکامل روابط میان مذهب و رسانه ها داشته اند. نخست این که با توجه به فراوانی منابع، به ویژه شبکه ها و سرویس های مذهبی و آنهایی که می توانند علایق و کاربردهای مذهبی و معنوی را مطرح کنند، به نحو فزآینده ای محقق و در دسترس قرار میگیرند. همان طور که در فصل پیش اشاره کردم، تِله وَنجلیسم(2) در

ص: 128

این دوره نقش پیشرویی در هدایت شبکه های مذهبی برعهده داشت.(1) پیش از ورود تلویزیون کابلی، مذهب در تلویزیون به شدت محدود به برنامه های صبح یکشنبه یا ساعات آخر شب بود. سیاست های شبکه ها نیز تا حد زیادی مانع اختصاص ساعاتی برای پخش برنامه های مذهبی میشد؛ حتی در مواردی که هیچ ساعتی را به این برنامه ها اختصاص نمیدادند. با پیشرفت تلویزیون کابلی و ماهواره ها در دهة 1970 این وضعیت تغییر کرد و مذهب ناگهان در طول هفته به شکل ها و قالب های گوناگون برصفحة تلویزیون مطرح شد.(2) در شرایطی که این شبکه ها و منابع تکامل می یافتند، کمک بیشتری به گسترش بازار آثار و منابع رسانه ای مذهبی کردند. این واقعیت که بسیاری از این نو آوران، مبلغان مذهبی مسیحی بودند تأثیر خاصی داشت، چنان که تبلیغ مذهبی مسیحی به ویژه در بررسی دلالت های ضمنی رسانه های نوین در امر ارتباطات مورد توجه قرار گرفت.(3) پیامدهای این وضعیت برای بخش های بازاریابی مذهبی و فرهنگی از جمله صنعت موسیقی مسیحی معاصر بسیار گسترده و از جنبة امکان دسترسی و رشد، مثبت بود.

همراه با پیشرفت شبکه ها و منابع مذهبی، تأثیر ژرف تر و گسترده تر این تحول رسانه ای به گونه ای نمایان شد که رسانه های سکولار شروع به

ص: 129

اندیشیدن دربارة مذهب کردند. در دوران شبکه ها، مذهب امری قابل تصور بود که می شد آن را جزو حقوق انحصاری نهادهای مذهبیِ تثبیت شده به شمار آورد. مذهب، همواره برای رسانه ها مسئله ساز بوده است. این موضوع اهمیت خاصی دارد که بعداً به آن خواهیم پرداخت.(1) مذهب برای رسانه ها امری بحث انگیز است؛ ولی رسانهها اهمیت و علاقۀ چندانی به آن ندارند (این موضوع تا حد زیادی ناشی از پذیرش مفهوم سکولاریسم است). مذهب، کانون های متعارف و مورد علاقة ژورنالیسم را نفی می کند، به سختی می توان آن را منبع در نظر گرفت. مذهب از جنبه های اجتماعی و فرهنگی در عرصه های فراوان و چشمگیری از شکل ها، جنبش ها، علاقهها و اجتماعات مختلف بیان می شود. پس می توان پذیرفت که رسانه ها در اواسط قرن بیستم مایل بودند آن را به عرصه های تعریف شده و محدودی بر صفحة تلویزیون، قفسه های مجلات و کتاب ها محدود کنند.

در دوران طلایی تلویزیون، موضوع مذهب به ندرت در آن مطرح می شد و در دوره های بعد، تقریباً هیچ اثری از آن نبود. شبکه های خبری بزرگ در برنامه های شان توجه اندکی به مذهب داشتند و جز گزارش هایی که گاه از واتیکان پخش می شد، مورد دیگری به چشم نمی خورد. در هیچ یک از این شبکه های خبری بزرگ، خبرنگار مذهبی وجود نداشت(2) و پخش سراسری برنامه ها در ایالات متحده به گونه ای

ص: 130

بود که دست اندرکارانش علاقة بسیار کمی به مذهب نشان میدادند.(1) در رسانه های سرگرم کننده نیز، چنین وضعیتی وجود داشت. در برنامه های ساعات پربینندۀ شبکه ها، به ندرت شخصیت های مذهبی ظاهر می شدند و هیچ یک از مجموعه های مهم تلویزیونی، مضامین اصلی یا فرعی مربوط به این موضوع را نداشتند. هنگامی که هم ساختار و تنوع شبکه ها و سرویس های رسانه ای و هم دنیای مذهب متحول شدند، این وضعیت نیز تغییر یافت. احتمالاً رویداد مهم در این زمینه نمایش سریال هفتگی نظرکردۀ فرشته بود که سال 1994 از شبکة CBS پخش شد.(2) در فصل 1995 این مجموعه از نظر تعداد بینندگان جزوه ده برنامة پربیننده قرار گرفت. این اثر، موقعیتش را تا اندکی پیش از پایان تولید در 2003 حفظ کرد. نکتة بی سابقه دربارة این برنامه، وجه مذهبی آشکار آن بود؛ هر چند سازندگان مجموعه نمی خواستند برنامه، مسیحی تصور شود. هدف این بود که با مخاطبان مسیحی سخن بگویند.(3) به هر حال این مجموعه نظر مخاطبان کمتر مؤمن و مذهبی را هم به خود جلب کرد. آن ها بیشتر مجذوب حال و هوای عرفانی فرشتگان انسان نما شده بودند تا توصیفاتی که این اثر از خداوند ارائه

ص: 131

می دهد.(1) نظرکردۀ فرشته تنها مجموعه در این رده نبود. در دهة 1990 شماری از برنامه ها و مجموعه های گوناگون تولیدشده در ایالات متحده به نحو صریح تری مذهب و جنبة معنوی زندگی را بررسی کردند. مجموعة تلویزیونی و محبوب خانوادگی آسمان هفتم که از شبکة WB پخش شد، به خانوادة یک کشیش پروتستان پرداخت و از نظرکردۀ فرشته موفقتر بود. در فصل 1997 یک مجموعة موفق - از نظر منتقدان - ولی نه چندان پر بیننده دربارۀ یک کشیش ِکاتولیک شهری، با نام دور از مقدسات(2) پخش شد. این مجموعه، شدیداً مورد توجه کاتولیک هایی قرار گرفت که خود را در معرض لغزش یا تردید می دانستند. با این مجموعه صنعت تلویزیون و مخاطبان، شاهد ورود شمار بسیاری از مضامینی شدند که جامعه شناسان آن ها را مضامین آشکار مذهبی یا حتی مذهب نوین در تلویزیون می نامند. مجموعة بسیار موفق خانوادة سیمپسِن عموماً به مذهب در هر دو شکل سنتی و نوظهور آن پرداخت.(3) همان طور که مجموعة سنت شکن ساوث پارک و دو مجموعة پرونده های مجهول و افشاگری شمالی(4)- که محبوب ترین سریال های دهة 1990 بودند - چنین رویکردی داشتند و هر یک

ص: 132

دستمایه هایی را تصویر کردند که با امور معنوی و استعلایی و نه شاید لزوماً مضامین مذهبی در ارتباط بودند.(1)

این روند با مجموعه های تلویزیونی برجسته ای که مضامین معنوی داشتند دنبال شد؛ ازجمله بافیِ خون آشام کٌش و ژانِ آرکادیا.(2) همین گرایش ها را در فیلم و موسیقی عامه پسند هم می توان دید؛ برای نمونه یکی از ما(3) اثر جون آزبرن(4) در 1995 به بررسی معنای خداوند در زندگی روزمره می پردازد و ویدیوکلیپی آن را همراهی می کند که مملو از نمادگرایی و تصویرپردازی مذهبی است. معروف تر از آن، ویدیوکلیپ ترانة هم چون یک دعا(5) (1989) با اجرای مَدونا است که از حیث تصویرپردازی سنتی مذهبی بر زمینة موسیقی عامه پسند، مرزهای جدیدی را گشود. در 1992 سینید اوکانر،(6) خوانندة ایرلندی با پاره کردن عکس پاپ در برابر تلویزیون ملی جنجالی بین المللی ایجاد کرد.(7)

ص: 133

فیلم، همواره رسانة مهمی برای بررسی مضامین و تصاویر مذهبی بوده است. در سال های اخیر شاهد ادامة این گرایش بوده ایم. هم چنین مجموعه ای از فیلم های بلند روز، فیلم های متفاوتی چون دوندة سریع(1) و نهنگ سوار(2) نیز به منتهی درجة بیان مذهبی یا معنوی در فیلم رسیدند، چنان که مضامین بالا را با نظرات و فرهنگ های متفاوتی تلفیق ساختند.(3) تحولاتی که این گرایش ها نماد آن ها هستند، را ناشی از چه چیزی می توانیم بدانیم؟ این موضوع روشن است که پخش تلویزیونی و به طور کلی تر صنایع رسانه ای، توانستند مذهب و معنویت را به روش های بی سابقه ای تجسم بخشند. این امر تا حدی مرهون تفکیک فزایندة مخاطبان، شبکه ها، آثار رسانه ای و سرویس ها در پایان قرن بیستم است. در حالی که رسانه ها جنبة انحصاری خود را قدری از دست دادند، به روش های کمتر انحصاری، شروع به بازاندیشی دربارة خود کردند. هم چنین، تحول در قواعد پخش نیز در این موضوع دخیل بود، چنان که لایحه و قانون ارتباطات از راه دور در 1996 باعث شد بسیاری از انتظارات دربارۀ خدمات عمومی که برای پخش در طول قرن مورد استفاده قرار می گرفت، از بین برود.(4) این فرض که رادیو - تلویزیون مسئول ارائة محتوای منطبق بر علایق عمومی هستند، باعث شد

ص: 134

مدیران رادیو - تلویزیونی باری از مسئولیت بردوش خود ببینند و بررسی کنند که از جنبه های مذهبی و دیگر جنبه ها چه چیزی برای عموم مناسب است. این وضعیت اکنون تغییر کرده است، گرچه هم چنان بحثی پرشور دربارة مسئولیت رادیو و تلویزیون برای حفظ ارزش های اجتماعی و فرهنگی جامعه در جریان است.(1)

در هر صورت، در قرن بیست و یکم رادیو، تلویزیون و دیگر رسانه ها دیگر مانند گذشته دربارۀ مضامین مذهبی و معنوی موشکافی نمیکنند. هم زمان تنوع و کالایی شدن بازار رسانه ها در را به روی مجموعه ای کامل از برنامه ها و سرویس های جدید گشوده است. این موضوع همراه با شماری از گرایش های اجتماعی و فرهنگی در دنیای رسانه منجر به ظهور بازار رسانه ای جدید، پویاتر و بزرگ تری برای مذهب شده است.

تا آن زمان، تعداد آمریکایی هایی که از مذهب خود اظهار بی اطلاعی می کردند، دو برابر شده و به بیست و نه میلیون نفر رسیده بود. ولی این مطالعه به جای آن که سکولار شدن آمریکا را پیش بینی کند - وضعیتی که مدت هاست انتظار آن می رود - به نظر می آید نمایان گر مرحلة دیگری از بازسازی مذهب در این کشور است. پاسخ مخاطبان آمریکایی نشان نمی دهد که آن ها اصلاً مذهبی ندارند. همان طور که دان لَتین، نویسندة مذهبی در گزارش خود دربارۀ این بررسی ها میگوید:

برخی از این پاسخ دهندگان خود را لامذهب معرفی می کنند، ولی بیشتر آن ها به خداوند معتقدند، دعا می کنند و غالباً خود را معنوی ولی نه مذهبی توصیف می کنند. برای نمونه سرپرست یک کلینیک در سن فرانسیسکو می گوید: «احساس من به خداوند از همۀ مذهبهای مختلف فراتر می رود. در واقع، این نوعی انرژی است.»(1)

چنین مذهب یا معنویتی زمانی که عمومی تر می شود، ایالات متحده را در راستای سنت های کهن تر اروپا قرار می دهد. در نامه ای که خطاب به تحریریة اروپایی هفته نامة تایم نوشته شد، به پرسشی دربارۀ نقش خداوند در زندگی اروپاییان امروز چنین پاسخ داده شد:

شما پرسیده اید خداوند کجا حضور دارد؟ خداوند صرفاً در کلیساها نیست. او همه جا حاضر و شاهد خاموش تمام رخدادهای معمول و نامعمول در جهان است. مسیحیت عمیقاً در اروپا ریشه دارد. صرفاً حضور در کلیساها معیار ارزیابی ایمان آدم ها به مسیحیت

ص: 136

نیست.(1) ولی تحول نه صرفاً خارج از ساختارهای مذهبی موجود، بلکه در تصویرپردازی مجدد از آن ها آشکار می شود.

گزارشگری که دربارۀ تأسیس یک کلیسای جدید با نام چالیس چهار فصل،(2) مطلب تهیه کرده است، می نویسد:

این کلیسا یکی از هزاران جامعة موسوم به تلفیق و هماهنگی یا خداوندِ مدبر است که در سراسر کشور پراکنده اند. این جوامع از افرادی تشکیل شده که در تمنای زمینه ای معنوی هستند و می خواهند سنت های جدیدی را بسازند که جنبه هایی از بسیاری از نظام های اعتقادی را دربرمی گیرد.

بنیانگذاران کلیسای چالیس چهار فصل، دیوید ترسمر و همسرش کانُن هستند که اکنون رییس جامعه ای کوچک ولی رو به رشد است. آن ها می گویند این شیوة جدید از طریق حرکات موزون، مراقبه (مدیتیشن) و موسیقی بر ارتباط میان کرة خاکی و معرفت ستارگان تأکید می ورزد. آن ها می گویند بی هیچ جزم اندیشی، برای اغلب نظام های اعتقادی سنتی از جمله مسیحیت و بودیسم احترام قائلند.(3) جامعه شناسان مذهبی، اخیراً در حال بررسی این موضوع هستند که ماهیت مذهب معاصر در مرحلة تحولات مهمی قرار دارد. از دوران

ص: 137

وحدت و انسجام نسبی که ویل هِربرگ(1) در دهة 1950 خصوصیات آن را مطرح کرد، مذهب هم از نظر ساختارها و هم عملکردهای خود، دستخوش دگرگونی شد.(2) این تغییرات در بنیادی ترین سطح، ریشه در ماهیت آگاهی اجتماعی معاصر و تجربة اجتماعی دارند.

آنتونی گیدنز - که در فصل پیش دربارۀ او صحبت کردیم -، این نگره را مطرح ساخته که در اواخر دوران مُدرنیته تحولات در ساختار روابط اجتماعی و به ویژه در انواع حمایت های ساختاری که زمانی افراد را در شناخت خود و روابط اجتماعی شان یاری می داد، منجر به توجه متمرکز بر فرد و کمال فردی در حکم محور طرح های اجتماعی شدند. از میان تمام موارد، ما می توانیم این موضوع را در رسانه ها ببینیم. ظهور چیزی که فرهنگ درمان نامیده می شود (و بخش عمده ای از آن متکی بر رسانه ها و فرهنگ کالایی است یا از طریق آن ها قابل دسترسی است) تا حدی برای پاسخ به نیازهای فزایندة افراد نسبت به روش های جدید و خاص تر برای کشف خودشان پدید آمده است.

در حالی که شاید زمانی به شبکه ای از روابط اجتماعی در خانه، مدرسه، اجتماع، کلیسا یا خانواده توجه داشتیم تا منابع لازم برای ساختن خودِ ما را فراهم آورند، امروزه عمدتاً خودمان را مسئول آن می دانیم. مهم تر آن که، چنین کاری را اساسی قلمداد می کنیم. امروزه ما

ص: 138

خودآگاهی بازتاب دهندۀ بسیار بیشتری از موضوع داریم و آن، بیشتر به خودمان بستگی دارد. منظور این که ما در عملکردهای فردی مان برای معنا بخشیدن به امور، خود را هم محور روند و هم مستقلاً مسئول ایجاد آن می دانیم. فرهنگ درمان تا حدی برای نشان دادن این واقعیت نوین ظهور کرده است.(1) درمان، تبدیل به شیوه ای مهم از عملکرد اجتماعی شده، کانونی مهم برای تبیین اجتماعی و فرهنگی و (نه تصادفاً) صنعتی چندین میلیون دلاری با منابع رسانه ای گسترده از جمله کتاب ها، مجلات، نوارهای کاست، برنامه های تلویزیونی، کارگاه ها، خلوتگاه ها که عملاً یک صنعت فرهنگی کامل وقف آن شده است. نوع مذهبی که در این زمینة اجتماعی ظهور می کند، جدید و متفاوت است. در حالی که هدف، خود (شخص) است، معنویت، خود به بُعد مهمی از این هدف تبدیل می شود.(2) امروزه افراد، در مقایسه با یک نسل پیش مسئولیت بیشتری در برابر زندگی معنوی و مذهبی خود احساس می کنند. آن چه فیلیپ هاموند، استقلال شخصی در زمینة ایمان می نامد،(3) مسئولیت تصمیم گیری دربارة ایمان و معنویت را بدون حضور واسطه هایی چون مرجعیت کلیسایی یا روحانی بر عهدة خود فرد می گذارد.

ص: 139

جنبه های گوناگون این روند که مربوط به خود است و یا ناشی از عملکرد مستقل و آگاهانة افراد است و این که به مرجعیت کلیسایی یا روحانی اعتماد ندارد، حساسیت نوین مذهبی را تقویت می سازد که آن را جویندگی (پویندگی)(1) نامیده اند. نخستین بار وید کلارک روف یک دهة پیش در کتابش، نسلی از جویندگان این موضوع را به روشی نظام مند بررسی کرد.(2) روف در کتابش نظر داد که نسل دورة افزایش زاد و ولد(3) در آمریکا، تحولی در ماهیت مذهبی ایجاد کرد. این نسل در اواخر دوران مدرن به بلوغ رسید، گیدنز مشخصة آن دوره را سازماندهی عظیم تجربة اجتماعی می داند که مرهون تحولات اساسی در نهادها و فرهنگ بود. هم چنین، نسل مذکور متشکل از افرادی بود که برای نخستین بار به آگاهی بازتابنده رسیدند، امری که به گمان گیدنز استقلال و تردید نسبت به توضیحات و مرجعیت هایی را تقویت می سازد که نمونه ای از جست وجوی خودِ آرمانی است. چنان که روف در این باره می نویسد:

همان فرهنگی که مذهب را ساده سازی و منطقی می کند، مفهوم خود را هم تغییر می دهد. در شرایط معاصر، خود، تبدیل به امری سیال، قابل پیشرفت، تطبیق پذیر، تغییریافتنی و بالاتر از همه به چیزی تبدیل می شود که ارضا شدنی است؛ چند فرض بر این است که اشتهای خود سیری ناپذیر است. شباهت های میان خود و

ص: 140

مذهب جای ملاحظه دارد. با وجود خودی که سیال تر، تطبیق پذیرتر، سیری ناپذیرتر است، هویت مذهبی کمتر نسبت پذیر می شود و بیشتر حکم پدیده ای اختیاری، ذهنی و دست یافته را پیدا می کند. تنوع و تکثر مذاهب در آمریکا با انحصارزدایی از کل نمونه های حقیقت مذهبی باعث تقویت این اختیارگرایی جدید می شود. از سوی دیگر، طیف گسترده ای از گزینه های مذهبی را برای همه قابل انتخاب می کند.(1)

اهمیت پژوهش روف این است که ریشه در تحقیقات میدانی پیرامون روش های رو به تکامل این نسل برای نگرش به مذهب دارد. وی در این مسیر، اصطلاح جویندگی را تشریح کرد که به نظر می آید موج برخاسته از مذهب و معنویت در فرهنگ آمریکا را مشخص می سازد. روف ریشة این موقعیت را در گرایش هایی می داند که گیدنز به آن اشاره کرده، ولی در عین حال آن ها را با ویژگی های خاص جامعة آمریکایی پیوسته می داند:

امروزه جویندگی معنوی ناشی از گرایش هایی است که عمیقاً ریشه در مفهوم مورد نظر امرسِن از فردی دارد(2) که باید خداوند را در وجود خود بیابد، همچنین تجربه ای ملکوتی که نشان می دهد وی به روش شخصی آن را شناخته است و عشق و محبت الهی دارد. اکنون مانند گذشته، چنین گرایش هایی خودِ معتمد به نفس را تشویق کردند، خودی که لزوماً مستقل از جامعه نیست، ولی بر

ص: 141

رابطة فرد با چنین معنویتی و استنباطش از آن تأکید می ورزد. اکنون آمریکایی ها نه تنها معتقدات خود را برمی گزینند، بلکه کم و بیش شرایطی را تعیین می کنند که بر حضور فرد در جوامع مذهبی حاکم است. به ویژه در زمانی که فعالیت معنوی تشدید شده، می توانیم انتظار داشته باشیم که ذهنیت آزادی در این زمینه رشد کند و نیز امکان پدید آمدن شکل های نوینی از جامعه پدید آمده که امکان بیان به افراد درگیر چنین فعالیت هایی را می دهد.(1)

رابرت وُتناوِ(2) جامعه شناس قبول دارد که وجه مذهبی در جویندگیِ معنوی در واقع وجهی اساسی از چشم انداز مذهبی معاصر است. ولی در همان حال خاطرنشان می کند که این ویژگی همراه با معنویت سنتی تر سکنی گزینی است که آن هم اهمیت پایداری دارد.(3) وتناو و روف استدلال می کنند که جویندگی (که گاهی جست وجوگری هم نامیده می شود) در زمینه های خاص خود وجود دارد، چنان که برای برخی از مردم تعیین کنندة مذهب یا کنش معنوی است و در برخی زمینه های دیگر، حساسیتی است که مذهب یا معنویت را برای مردم در بدنه های قراردادی مذهبی، کلیساها یا سنت ها تعیین می سازد. روف موضوع را بدین صورت بررسی می کند:

امروزه سه جنبه از این موقعیت اهمیت بیشتری دارند: یکی تعداد فراوان افرادی است که مشغولیتهای مذهبی یافته اند....بنابر آمار، امروز بخش عمده ای از جمعیت آمریکا به تعمیق معنویت خود علاقه مند هستند. بسیاری از کسانی که به نظر می آید زمینة مذهب

ص: 142

سنتی را از دست داده اند، سعی دارند به تکیه گاه های تازه ای دست یابند و بسیاری از کسانی که زمینة مذهبی دارند، میکوشند تا زندگی خود را پربار تر سازند. دوم، آن چه بر تمام این شور و هیجان حاکم است، تأکید بر درک شخصی و خودبازتابندگی است که محصول مُدرنیتة اخیر با پلورالیسم (تکثرگرایی)، نسبیت گرایی و تردیدهای هستی شناختی آن است. از این رو استفادة من از اصطلاحات جست وجو، جویندگی و کاوش، ناشی از این زمینة خاص تاریخی و فرهنگی است. مورد سوم و متناقض این است که آموزش های معنوی، بسیاری از آمریکایی ها را فراسوی فرهنگ خودمحور و درمان گرایی می برد که در آن رشد کردند. خودکامروایی(1) در حکم یکی از مضامین فرهنگی دهه های 1960 و1970، جست وجویی نیرومند را پی ریخت، ولی اکنون برای نسلی که مسن تر و پخته ترند، آن جست وجو فراسوی راه حل هایی رفته که در مصرف، مادی گرایی و فرورفتن در خویشتن یافت می شد. شاید معنویت عامه پسند، سطحی و در واقع لایه لایه به نظر آید، با وجود این، امواج خلاق آن در موقعیتی مناسب، می تواند ژرف ترین نیروها و تعهدات ما را فعال کند. شور معنوی امروزی حتی در خودمحورانه ترین شکل هایش بازتاب عطشی ژرف بر دگرگونی خود است، عطشی که هم اصیل و هم از جنبة شخصی ارضا کننده است.(2)

ولی نکتة مهمی که مربوط به بحث فعلی ما می شود، این است که مطابق با تحقیق روف، نسلی که به نحوی نمونه وار معنویت را جسته

ص: 143

است - نسل پس از جنگ جهانی دوم آمریکا - به شیوههای مختلف بر اساس رابطه اش با رسانه ها تعریف می شود. وی اشاره می کند که این نخستین نسل تلویزیون است و با بازاریابی انبوه و جمعیت شناسی حاکم بر تبلیغات مدرن بزرگ شده است. پس حساسیت های معنوی این نسل به شکل های قابل توجهی هم در رسانه های جمعی ریشه دارد و هم از طریق آن ها بازنمایی می شود.

همۀ این گرایش ها - توجه متمرکزتر بر معنویت، تجربه با پلورالیسم، ترکیب انتخاب شدة سنت ها و سبک های جدید تعهد - عمیقاً در فرهنگ عامه پسند امروز ریشه دارند.(1)

روف در کتاب اخیرش بازار معنوی(2) با دقت بیشتری به بررسی ارتباط رسانه ها با مذهب طلبی می پردازد و می نویسد:

نکتة مهم، شکل دادن به خودِ بیان گر، از طریق نمادها و گفتمان ها است که به وسیلة رسانه ها صورت می پذیرد. پیش از این، زندگی انسان هرگز در معرض تصاویر و نمادهای واسطه نبود. همچنین پیش تر مردم تا این اندازه آگاهی نداشتند که دنیای ما دنیای تصویر و نماد است. نقش صنایع فرهنگی و تکنولوژی های ارتباطات همچنان گسترش می یابد و این به بهای کمرنگ شدن نهادهای سنتی جامعه پذیر از جمله خانواده، مدرسه و کلیسا است.(3)

روف از این برداشت که رسانه ها باید در پیوند با مذهب یا معنویت معاصر مورد توجه قرار گیرند، فراتر می رود و به بُعدی اساسی از آگاهی

ص: 144

مدرن اخیر اشاره می کند که گیدنز آن را شناخته است، نقشی که تجربة واسطه در ایجاد نوعی خود بازتابندگی مدرن برعهده دارد. به گفتة گیدنز، ما تا اندازه ای به این علت می دانیم کیستیم که جایگاه خود را در شبکة پیچیدة روابط اجتماعی درک می کنیم؛ روابطی که تعیین کنندة زندگی مدرن هستند.(1) این خودشناسی بازتابنده، تا حدی چالش های خاص مدرنیتۀ اخیر را مشخص می سازد که ما در آن، بیشتر از اجداد خود از روش عملکرد دنیای اجتماعی آگاهیم. چنان که در فصل پیش اشاره کردم شاید این موضوع چندان هم مطلوب نباشد؛ زیرا منتقدانی از جمله کِنت گِرگِن(2) این نوع آگاهی اجتماعی را بیشتر تضعیف کننده می دانند تا قدرت بخش. احتمالاً گیدنز این وضعیت را یکی از واقعیت های زندگی معاصر قلمداد می کرد و نظر می داد که ما به منزلة بازیگران اجتماعی باید در چنین وضعیتی زندگی کنیم، در عین این که شاهد آن هم می شویم.

دیدگاه روف دربارة این موضوع، با دیدگاه تعامل گرایی که در فصل پیش دربارۀ آن بحث کردیم، تلاقی می کند. تعامل گرایی به عملکردهایی اجتماعی نظر دارد که از طریق آن ها دنیای خود (از جنبة مذهبی یا معنوی یا اجتماعی) را می شناسیم و می گوید همواره برعهدة ماست که در حکم بازیگران اجتماعی معنای شرایطی را دریابیم که در آن زندگی می کنیم. در واقع، روف با معرفی این طرح که به «مذهبی که

ص: 145

در آن زندگی می کنیم» می نگرد و برای آن مطرح شده است، به طور نظری در این امر مشارکت می جوید:

مذهب زنده، منظور مذهب به صورتی است که در زندگی روزمره تجربه می شود و الگویی برای ایجاد وحدت بین حالت های رسمی، عامه پسند و درمانی در هویت مذهبی ارائه می دهد. شاید مذهب زنده را بتوانیم مشتمل بر سه وجه مهم بدانیم: الفبا یا مجموعه ای از نمادهایی که به طور خیالی توضیح می دهند که دنیا و زندگی برای چه وجود دارند؛ عملکردها یا وسایلی که از طریق آن ها افراد با چهارچوبی نمادین از مراجع مرتبط می شوند و جایگاه خود و عاملیت انسانی را در آن ها می یابند یا توانایی آدم ها برای حضور فعال در عوالم مذهبی که منجر به پدید آمدن چنین عوالمی می شود.(1)

این مفهوم، الگویی نسبتاً صریح برای بررسی روابط میان مذهب و رسانه فراهم می آورد. چنان که این بررسی را اساساً در تجربة مذهب زنده یا زندگی معنوی قرار می دهد، به صورتی که با عوالم اجتماعی و فرهنگی خود برخورد می کنند و رسانه در این موقعیت، نقشی مهم تر از همیشه برعهده می گیرد. وقتی امور را با این شیوة زنده می نگریم، به دیدگاهی می رسیم که همزمان گرایش های نوظهور در مذهب و رسانه ها را بازتاب و به ما امکان می دهد برخی از روش های مسئله ساز را بیابیم، که به بررسی تعامل رسانه ها و مذهب در گذشته پرداخته اند. به طور کلی این موقعیت مسئله را به سه بخش مرتبط تقسیم می کند. نخست این که، چه نمادها یا الفبایی در محیط رسانه ها در دسترس است، همان

ص: 146

چیزی که می توانیم فهرست نمادین(1) بنامیم و افراد به وسیلة آن شناخت مذهبی یا معنوی می یابند. دومین مورد، عملکردهای مصرف، تعامل و تبیین رسانه ها است که از طریق آن، معانی مورد بحث قابل دسترسی و درک می شوند و به کار می روند. سومین مورد، طرح این مسئله در چهارچوب تجربیات افرادی است که به مصرف رسانه ها و استنباط از آن ها می پردازند.

فصل های چهارم تا هشتم این کتاب به بررسی بازار نمادین رسانه ها، به صورتی می پردازند که در زندگی های روزمرة افراد و خانواده ها تجربه می شود. ما این فکر را جدی میگیریم که امروزه رسانه ها نقشی مهم در فراهم آوردن منابع نمادینی ایفا می کنند که از طریق آن، دنیاهای اجتماعی خود را می شناسیم. همچنین، مذهب و معنویت برای بسیاری از ما بخش های مهمی از این روند شناخت به شمار میآیند. سپس بررسی ما با این فرض آغاز می شود که می توانیم و باید به سراغ انسان ها در جایی که هستند برویم و از دیدگاه آن ها به محیط نمادینی بنگریم که در آن زندگی می کنند و سعی کنیم تا بفهمیم چگونه این منابع نمادین را با پرسش هایی از جمله که هستند؟ به چه چیز اعتقاد دارند؟ و چه باید بکنند؟ ارتباط دهیم.

به هر حال، پیش از آغاز بررسی ها باید نگاهی به ماهیت فهرست نمادینی که چشم انداز رسانه ای ارائه می دهد و همچنین پیوستن آن به مضامین اجتماعی و ارزش های عظیم بیندازیم. در این جا نکته، تنها فهرست بندی عناصر مذهبی و خودآگاهی نیست که شاید در دسترس باشند، بلکه شناخت روش هایی است که امروزه شاید الگوهای درک، مصرف و معنی سازی بتوانند از طریق آن ها دست مایه ها و نتایج موجود در قلمروی رسانه ها را بیابند. برای انجام چنین کاری لازم است از آن چه دربارۀ ماهیت متغیر چشم انداز رسانه ای و مذهب مرور کرده ایم، آگاه باشیم. از این رو ما افراد خودآگاه و بازتابنده ای را در نظر می گیریم که با محیط پیچیده و متنوع رسانه ای برخورد می کنند و در آن دستمایه ای را می یابند که در ارتباط با درک فعلی شان از خود در قالب مذهبی یا معنوی آن است (یا دست کم به جست وجوی آن برمی آیند).

شماری از منابع و عرصه های رسانه ای، خود را مکان هایی محتمل برای چنین عملکردهایی در زندگی روزمره معرفی می کنند. نوع افکار اکتسابی که در فصل اول دربارۀ آن ها سخن گفتیم، ما را وامی دارد که به مکان هایی در چشم انداز رسانه ای بنگریم که آن ها را به مفهوم شکلی، مکان هایی مناسب تصور می کنیم. منظور مکان هایی است که شاید انتظار برود مذهب در آن ها، به منزلة نوعی رده بندی وجود داشته باشد. اما چنان که پیش تر بحث کردیم، این انتظار به جاست که شاید برخی از منابع غیرمنتظره نیز نقش مهمی در جویندگی یا جست وجو (اصطلاحاتی که پیش تر توضیح دادیم) مذهبی یا معنوی داشته باشند. چشم انداز رسانه ای را می توان به روش هایی تقسیم بندی کرد؛ ولی از

ص: 148

نظر بحث فعلی ما و به دلایلی که در فصلهای آینده مشخص خواهد شد، به جاست تا به این ها در چهار رده بندی نسبتاً عمومی: اخبار، پخش برنامه های مذهبی، انتشارات مذهبی و سرگرمی توجه کنیم. البته این مورد، به رده بندی های سنتی رسانه ها از حیث رابطه با مذهب اولویت می بخشد، ولی هم زمان به ما امکان می دهد آن ها را به شیوة تازه ای بنگریم و بعداً از طریق صحبت با افراد، ببینیم که چگونه و چرا در چنین زمینه ای، مذهب یا محتوای معنوی بر زمینة زندگی های روزمره شان حضور دارد.

درک برخی از دلایل این موقعیت سنتی دشوار نیست. نخست، تعیینِ منبع برای مذهب افراد، (مذهب به صورتی که تجربه می شود) دشوار یا ناممکن است. کانون های سنتیِ خبر مایلند آن را به صورت روندی منطقی با منابع، انگیزه ها، علایق و نتایجی در نظر بگیرند که می توان آن ها را مطرح، تحلیل و ارزیابی کرد. تصور نمی شود مذهب در شکل عمومی آن تابع این نوع ملاحظات باشد.

دوم، فراسوی این ویژگی های فرض شده، ادعا می شود که مذهب همواره از چیزهایی سخن می گوید که فراتر از عرصة منطقی این جا و اکنون قرار دارد، همان عرصه ای که اغلب روزنامه نگاران در آن کار می کنند.

سوم، عاملی است که اصحاب رسانه، روزنامه نگاران، دبیران سرویس های مختلف و ناشران بیش از همه به آن پرداخته اند، تا مذهب را به صورت امری به ذات پیچیده ببینند. مذهب، مشتمل بر حالات گوناگون ایمانی، داعیه های مرتبط با حقیقت و سنت ها است. پس حوزه ای از پژوهشِ ذاتاً پیچیده تر از دنیای سیاست در ایالات متحده یا حتی انگلستان است، جایی که شمار نسبتاً اندکی از احزاب یا دیدگاه ها برای توضیح آن کفایت می کند.

چهارم و عاملی که حرفه ای های رسانه ها درباره اش سخن گفته اند، این احساس است که مذهب ذاتاً جنجال برانگیز است. در همان حال آن گروه های مختلف، نمایندة قشر گسترده ای از پشتیبانان هستند که هر یک از آن ها ممکن است در اثر نوعی پوشش خبری که مورد پسندشان

ص: 150

نیست، آزرده شوند. اغلب اصحاب رسانه می توانند نمونه هایی در این مورد بیاورند.(1)

منظور این است که حتی این اواخر مذهب در حکم چیزی است که به دردسرش نمی ارزد. بدین ترتیب، با توجه به چالش ها و مسائل بالقوه چرا چیزی را پوشش دهیم که (مطابق با تفکر سکولاریستی) اهمیتش محو می شود؟ این موضوع به ویژه بر زمینة ایالات متحده در اثر نخستین اصلاحیه ای که بر قانون اساسی صورت گرفت، پیچیده تر شده است، اصلاحیه ای که میان مذهب، دولت و مطبوعات فاصله ایجاد می کند. این امر دو نوع تأثیر در پی داشته است؛ نخست، جدایی مذهب از دولت به منزلة جدایی مذهب از سیاست هم فرض شده و بدین معنی است که مطبوعات هم می توانند اخبار و گزارش های مرتبط با دولت و سیاست را بدون توجه بی دلیل به مذهب پوشش دهند. دوم، بسیاری از دست اندکاران مطبوعات و رسانه ها این جدایی را در حکم جدایی مذهب از مطبوعات نیز خوانش کرده اند. البته تمام این فرضیات به نحو چشم گیری متحول شده اند، موردی که در فصل نهم دوباره به آن خواهم پرداخت و توضیحات مفصل تری دربارۀ آن ارائه خواهم داد. با وجود برخی از نمونه های مهم تاریخی از ورود مذهب به عرصة پوشش مطبوعات،(2) اصحاب رسانه در اواسط قرن بیستم به جز نوعی توجه

ص: 151

آیینی به فعالیت های تشکیلات و نهادهای مهم مذهبی، چندان به مذهب نپرداختند. در همان حال، تحول در ماهیت و گسترة مذهب در هر دو شکل محلی و بین المللی، روند تفکیک مذهب در حاشیه های پوشش مطبوعاتی را به چالش طلبید. تنها مورد استثناء، انقلاب اسلامی ایران در سال 1979 بود که نشان داد مذهب هنوز می تواند در پوشش رویدادهای جهانی، نقش محوری داشته باشد و باید آن را بر زمینة گسترده تری نسبت به پیش ملاحظه کرد. وقایع سال 1979 باعث آغاز دوره ای از خود انتقادگری در رسانه ها شد که این روند تا پس از حملات 11 سپتامبر 2001 دیگر دیده نشد. در هر دو مورد پیام این بود: در حالی که رویدادها و داستان های خبری مهمی با سرفصل مذهب در حال وقوع بودند، ژورنالیسم و رسانه ها به خواب رفته بودند.(1)

بین سال های 1979 تا 2001 پیشرفت هایی که در زمینه های داخلی جامعه صورت گرفت، بر توجه به اولویت مذهب در مطبوعات تأثیرگذارد. برخی این وضعیت را با نام جنگ های فرهنگی مبتنی بر مذهب یا ارزش های مذهبی بررسی کرده اند. رویداد مهم در این زمینه،

ص: 152

ظهور نوع جدیدی از محافظه کاری مذهبی با جهت گیری سیاسی بود که اولین بار به نحو چشم گیری در انتخابات عمومی ایالات متحده در سال 2004 نمایان شد. البته این حالت، ریشه در گرایش هایِ سال 1960 داشت. این محافظه کاری مذهبی متکی بر اصول دیرپای بنیادگرایی و گرایش های مرتبط با Pentecostalism در آمریکا بود؛ ولی با چهره و نام جدیدی. سپس اونجلیسم به عرصه آمد که می خواست حضور چشم گیرتری در گفتمان اجتماعی داشته باشد. تحلیل جامع این موضوع، فراتر از گسترة طرح فعلی ماست.(1)

به هر حال، دو وجه بسیار مهم این پیشرفت را پدیدة معاصر تله وَنجلیسم و استنباط کلی تر رهبران این جنبش جدید برعهده گرفتند. آن ها می دانستند برای رسیدن به نتیجة مطلوب، باید نقش پررنگ تری در قلمروی اجتماعی و به ویژه رسانه ها برعهده گیرند.(2) شاید این جنبش در نتیجة برخی از ویژگی های آیین مذهبی پروتستانی و رابطه اش با فرهنگ(3) در 25 سال اخیر، به کانون گفتمان اجتماعی در آمریکا منتقل شده است، از این رو از سکوت سیاسی که مشخصة بنیادگرایی پیشین در قرن بیستم بود، می پرهیزد و در رسانه ها حضور پررنگ تری دارد.

ص: 153

مذهب در آمریکا و به طور کلی مذهب غربی از موضع چپ، شاهد ایجاد سازه های مذهبی نوین و جنبش هایی شد که عمدتاً نمونه هایی از حساسیت های فردی و مستقلی بودند که پیشتر هنگام بحث دربارۀ نظرات روف و وُتناو به آن ها اشاره کردیم. شدت ناگهانی علاقه به امور مذهبی و معنوی، در گرایش های گوناگون سرگرمی تلویزیونی که پیش تر مورد بحث قرار دادیم، نمود یافت. افزون بر آن شماری از بحث و جدل های موضع چپ، باعث ایجاد تلاطم در تشکیلات مذهبی شد. زنان در مؤسسات کاتولیک گرا و پروتستان گرا به نحو فعال تری اقدام کردند. از سوی دیگر، شور و حال قومی نیز تاثیر برجسته تری یافت.

در قرن بیستم، بحثی فزآینده دربارۀ عضویت و رهبری مذهبی افراد هم جنس گرا، دوجنس گرا و دگرجنس گرا و هم چنین موضوع ازدواج های هم جنس گرایان درگرفت. این بحث ها باعث تقسیم و تفکیک نهادهای معظم پروتستان و تبدیل به موضوع سیاسی مهمی شد. در پاییز سال 2004 این موضوع برای عموم مطرح شد، هنگامی که فرقة پروتستان و لیبرال کلیسای واحد مسیح، در ایالات متحده یک آگهی تلویزیونی را نمایش داد که در آن بر آزادی و امکان تشریک مساعی اقلیت های جنسی و رنگین پوستان تأکید شد؛ این آگهی ها بسیار جنجال برانگیز شمرده شدند، چنان که دو شبکة مهم ایالات متحده از پخش آن ها سر باز زدند. متعاقباً خشمی که این موضوع برانگیخت، باعث شد مسائل مربوط به آزادی و سعة صدر مذهبی، در محور مباحث مربوط به مذهب

ص: 154

در آمریکا قرار گیرد.(1) همۀ این ها به موضوعات خبری تبدیل شد و این واقعیت که فرهنگ عامه پسند نیز از افزایش علاقه به مذهب و امور معنوی استفاده کرد، بدین معنی است که رسانه های خبری توجه فزاینده ای به مذهب مبذول داشتند.(2) روش های متنوعی که موضوعات مذهبی را در اخبار طرح می کنند موارد فراوانی را شامل می شود.

انتخابات عمومی آمریکا به طور کلی همواره سبب طرح داستان های خبری فراوانی در ارتباط با مذهب و سیاست می شود. در انتخابات ریاست جمهوری سال های 2000 و 2004 و در جریان این رقابت ها، گرایش های مذهبی نامزدها، به نحو قابل توجهی در رسانه های خبری پوشش داده شد. به ویژه در سال 2004 مسائل مربوط به مذهب و رابطه اش با سیاست مورد توجه قرار گرفت و تفسیرهای فراوانی دربارۀ شکاف مذهبی ارائه شد. بدین صورت که گویا بخش های مذهبی، انتخاباتِ نامزدهای محافظه کار را ترجیح می دادند، در فصل نهم دوباره به این موضوع خواهیم پرداخت.

ص: 155

از زمان حملات 11 سپتامبر تاکنون، اخبار بین المللی در ایالات متحده و انگلستان به نحو فزاینده ای بر گرایش ها و پیشرفت هایی تأکید دارند که پیش از این آن ها را با عنوان مذاهب دنیا در نظر می گرفتیم، به ویژه اسلام و آن چه کشمکش قومی - مذهبی نام دارد. از جنبة اخبار داخلی، مدام داستان هایی دربارة افزایش گونههای مذهب مطرح می شد، که برخاسته از مهاجرت بود. در نتیجه، ارزش های اجتماعی و موضوعاتِ دیگرِ مربوط به جنگ های فرهنگی بیشتر مطرح می شوند. شور و علاقه ای که در موضع چپ وجود دارد، به پوشش و ملاحظة جنبش های نوین مذهبی، رویکردهای به اصطلاح عصر جدید، کیش ها و البته مذهب و معنویت در فرهنگ عامه میانجامد.(1)

فراسوی خروجی های رسمی خبر، طیف گسترده ای از منابع اطلاعاتی و اخبار مذهبی هم وجود دارد، به ویژه آن اخباری که از طریق اینترنت و وب جهانی قابل دسترس هستند. بسیاری از این منابع سایت هایی هستند که فعالیتشان را وقف مذهب یا معنویت کرده اند ولی بسیاری دیگر هم در کنار دیگر موضوعات به مذهب هم می پردازند.(2)

در سال های اخیر تله ونجلیسم از آگاهی عمومی دور شد. پخش برنامه های مذهبی از هنگام ظهور در اواسط دهة 1970 تا طی اغلب سال های دهة 1980، حضور چشم گیری در عرصة برنامه های رادیو - تلویزیونی و گفتمان اجتماعی یافت. البته وجهة این برنامه ها در اثر یک سلسله رسوایی هایی پر سر و صدا در اواخر دهة 1980 به حد قابل توجهی پایین آمد. این وضعیت باعث شد تا تعدادی از واعظان تلویزیونی مهم، شبکه ها را ترک کنند و از نظر اقبال همگانی زوالی عمومی در این عرصه پدید آمد، گرچه شاید تعداد مخاطبانِ این دوره چندان تغییری نکرده باشد.

امروزه تله ونجلیسم در چشم انداز رسانه ای عمدتاً جزو برنامه هایی است که موفقیت دیررسی داشته است، ولی اکنون مکانی آسوده و حتی مهم در حواشی برنامه های تلویزیونی یافته است. این وضعیت، همراه با بازار پویای مذهبی در رادیو و ظهور صنعت موسیقی مسیحی به عرصههای جدیدی دست یافته است. تلویزیون مذهبی هم چنان به گسترش خود ادامه می دهد که تا سال 2000، حدود 245 شبکة خصوصی تجاری و 15 ایستگاه تلویزیونی مذهبی غیرتجاری در حال پخش برنامه بوده اند.(1) این گسترش در رادیو هم چشمگیر است. شایع ترین آمار اخیر شامل بیش از 800 ایستگاه each reporting است که فرمت بخشی از برنامه های روزانۀ برنامه های مسیحی یا مذهبی است و650 ایستگاه دیگر خود را Gospel (به معنای انجیل یا بشارت نیکو) می نامند و حتی

ص: 157

34 شبکه خود را عصر جدید (New age) نامیده اند.(1) افزون بر آن چندین شبکة تلویزیونی خود را وقف مذهب کرده اند، از جمله شبکة تلویزیونی و غیررسمی کلام ابدی کاتولیک(2) که با 2275 سیستم کابلی در ایالات متحده، 64 میلیون مشترک دارد؛ شبکة تلویزیون ملی یهود(3) (باز هم غیررسمی) سیزده میلیون مشترک با 600 سیستم کابلی دارد و شبکة پخش ترینیتی (تثلیث)،(4) آخرین بازمانده از شبکه های اصلی تله ونجلیست، 46 میلیون بیننده با 5230 سیستم کابلی و نیز دوازده و نیم میلیون مشترک پخش مستقیم برنامه های ماهواره ای دارد؛ البته تعداد مخاطبان واقعی این سرویس ها عملاً بسیار کمتر است و احتمالاً بخش اندکی از تعداد مشترکان این شبکه ها را تشکیل می دهد.(5)

شبکة اُدیسه(6) که سرویس بسیار کم جنجال تری است، به وسیلة علاقه مندان مذهبی امروزی تری تأسیس شد، تا جایگزینی برای شبکه های تله ونجلیست باشد. این شبکه با به دست آوردن 28 میلیون مشترک به اوج آمار تعداد مخاطبانش رسید ولی از آن زمان تاکنون در

ص: 158

زیرمجموعة شبکة هالمارک(1) قرار گرفته است. برنامة باشگاه 700(2) پت رابرتسن زمانی نمونة شاخص این شکل بود ولی متعاقباً دچار تغییر ساختار شد. شبکة خانواده آخرین نمونه از شبکه های پخش مسیحی، بر اساس برنامة رابرتسن تأسیس شد، ولی به شرکت ABC فروخته شد و اکنون در حکم شبکة خانوادگی ABC به کارش ادامه می دهد، جایی که هنوز می توان باشگاه را در آن تماشا کرد، هر چند این برنامه دیگر در ساعت پربیننده پخش نمی شود.

تله ونجلیسم دیگر منحصراً پدیده ای متعلق به ایالات متحد نیست. بخش بزرگی از شبکه های مذهبی فعالانه در صدور برنامه ها به خارج دخیل بوده اند و برنامه های محلی آن ها در بیشتر کشورها و مناطق جهان در دسترس است. یکی از موارد استثنایی مهم، انگلستان بود، جایی که تله ونجلیسم به سبک آمریکایی مدت ها در شبکه های داخلی ممنوع بود، ولی از طریق شبکه های ماهواره ای و همچنین از طریق اقدامات گروه های مذهبی محافظه کار قابل دسترس شد. آن ها تلاش کردند راه این برنامه ها را دست کم در عرصة رادیو به شبکه های زمینی و سرویس های کابلی باز کنند.(3)

ص: 159

از جنبة بازار رسانه ای برای نمادهای مذهبی، تله ونجلیسم و پخش برنامه های مذهبی به طور کلی عناصر مهمی در این عرصه هستند. پیشینه و اهمیتی که آن ها در ربع آخر قرن بیستم یافتند، بدین معنی است که در چهارچوب مجموعة مشخصی از کلیشه ها عمل کرده اند و در زمینه های تاریخی خاصی تأویل شده اند، که آن ها را از جهاتی بحث انگیز ساخته است. اگر این عرصه را به سه قسمت زیر تقسیم کنیم: تداوم شیوه های تله ونجلیسم در دهه های 1970 و 1980، تداوم بازار پرشور مذهبی رادیویی و ظهور و رشد صنعت موسیقی مسیحی و عوامل پخش آن، می توانیم ببینیم که این نوع عناصر همچنان در چشم انداز پخش رسانه ای حضور دارند.

به هر حال، مهم است اشاره کنیم که تاریخ این شکل ها و فرمت ها آنان را با میراث خاصی ملازم می سازد که کنار گذاردنش دشوار است. زمانی تصور می شد تلویزیون مذهبی می تواند در مجموعة برنامه های تلویزیون تجاری جایگاهی داشته باشد؛ ولی این امید به دلیل تفاوت در شیوة پخش محو شد. اهمیت اجتماعی و فرهنگی که مبلغان مسیحی تلویزیون هنگام اوجِ برنامه های شان در نظر داشتند، باعث شد ژانر پخش برنامه های مذهبی همچنان باری را به دنبال خود بکشد.

پت رابرتسن(1) زمانی می خواست در شبکة مسیحی خود CBN نوعی برنامة زمان بندی ایجاد کند که بتواند با شکل های تجاری به رقابت

ص: 160

برخیزد.(1) این امر، دیگر ممکن یا حتی ضروری نیست. چنان که می بینیم (و در فصل های بعدی با دقت بیشتری خواهیم دید) امروزه بازار تجاری عمومی در مقایسه با دورانی که رابرتسن خدمات روحانی و تلویزیونی خود را آغاز کرد، مجموعة گسترده تری از دستمایه های مذهبی را فراهم می آورد. به نحوی کنایه آمیز آن گوشه از بازار که وی اکنون اشغال می کند، درست به اندازة دوران آغاز کارش فرعی و حاشیه ای است. در حالی که آثاری هم چون نظرکردۀ فرشته بیشتر مورد توجهاند. شخصیت و ماهیت بخش عمده ای از این دستمایة نوین مذهبی - معنوی بیشتر نمایانگر چهرۀ متغیر مذهب در آمریکا است، بیش از آن حدی که مبلغان مسیحی تلویزیونی در دوران آغاز کار خود با آن آشنا بودند.

هجدهم برمی گردد و مجموعة گسترده ای از رسانه ها و شکل های سرگرمی را با هم تلفیق ساخته است.(1)

آن بُردِنِ جامعه شناس در این باره می نویسد، رسانه همچنان به نشر افکار مذهبی ادامه داد. با تکامل نشر مذهبی می توانیم ببینیم دسترسی آحاد اجتماعی و اعتمادپذیری آن ها به مرور زمان تقویت می شود و همچنین هدفی که بخش عمده ای از دنیای رسانه های مذهبی دنبال می کند. مطالعة بُردن دربارۀ نهادمحوری این صنعت بازاریابی و انجمن فروشندگان کتاب مسیحی (CBA) دیدگاه های جالبی دربارۀ روش های گسترش جنبش های مذهبی آمریکایی در هماهنگی با نشر و بازاریابی مذهبی ارائه می دهد. تاریخ نشر آمریکایی عمیقاً ریشه در نشر مذهبی دارد.(2) بسیاری از شرکت های بزرگ نشر، کارشان را به عنوان ناشران مذهبی آغاز کردند و مراکز اصلی نشر از جمله فیلادلفیا اساساً به دلیل چنین بازاری پدید آمدند. به هر حال تاریخ اخیر نشر مذهبی نشان می دهد که بین فعالیت های تشکیلات سنتی تر نشر اناجیل، آثارSunday School و رسالات (که هنوز هم از جنبة تجاری صنعت مهمی محسوب می شود) و فعالیت های مستقل یا نشر هماهنگ با کلیسا (برای نمونه انجمن CBA) تفاوت های چشمگیری وجود دارد. تاریخچه ای که بُردن دربارة CBA نوشته است، نشان می دهد که دست کم طی قرن بیستم اعضای این سازمان و سازمان های مرتبط به

ص: 162

تدریج خود را در چشم انداز رسانه ای وسیع تری از تبلیغات، بازاریابی و رسانه های انبوه قرار دادند. استقلال آن ها از تشکیلات مذهبی تبدیل به شاخص مهمی شد؛ ولی در همان حال آن ها را در موضعی قرار داد که بتوانند از گرایش های ضدنهادی در مذهب آمریکایی دست کم از انواع محافظه کار مسیحی یا پروتستانی انجیلی استفاده ببرند. این امر در دهة اخیر، به ظهور CBA در حکم بازار اصلی نشر مذهبی و طیف گسترده تری از محصولات رسانه ای انجامید.(1)

نکتة مهمی که در این جا به بحث ما مربوط می شود، گسترش و رواج این صنعت است. صنعت یادشده از ایفای نقشی کوچک و حاشیه ای در عرصة رسانه ای بسیار فراتر رفته و تبدیل به یک نیروی بزرگ اقتصادی و رسانه ای شده است، چنان که کتابخانه های مرتبط با CBA اکنون در تمام شهرهای بزرگ دیده می شوند و در کنار دیگر آثار متعارف سکولار در فروشگاه های بزرگ کشور دیده می شوند. این موضوع نشان می دهد که کتاب ها و دیگر منابعی که اعضای CBA تهیه کرده اند، بیش از پیش در دسترس عموم قرار گرفته و تبدیل به بخشی فراگیر در عرصة مذهبی و فرهنگی شده اند. این به روز شدن مشابه با همان وضعیتی است که شبکه های مذهبی طی دوران اوج گیری به آن می اندیشیدند.(2) CBA و فعالیت های مشابه با آن، در جوار بازار رسانه ای سکولارتر قرار دارند و این امر منجر به بحث های فراوانی دربارۀ موضوعات متمایزی مانند فهرست پرفروش ها شده که برای نشر سکولار و مذهبی مطرح است.

ص: 163

یکی از پدیده ها در این قلمرو، سلسله کتاب های برجامانده(1) نوشتة تیم لِهایی و جری جنکینز بوده است.(2) مانند بسیاری دیگر از کتاب های مسیحی میلیون ها نسخه از این آثار هم به فروش رفته ولی جایگاه خود را صرفاً در فهرست های حاشیه ای مذهبی در تضاد با فهرست های آثار پرفروش سکولار یافته اند، فهرست هایی که بسیاری از افراد را در دنیای مذهبی آزرده است. فیلمی که بر اساس این رمان ها ساخته شد در گیشه شکست خورد، ولی نمونه ای از تلاش برای ایجاد ارتباط بین بازارهای رسانه ای مذهبی و سکولار بود، طرحی که شاید با موانعی جدی مواجه شود؛(3) البته در حکم نمونه ای حاصل از توسعة یک بازار رسانه ای گسترده تر عمل می کند، موردی که در عرصه هایی مانند تبلیغات، عملکردی شبیه بازار رسانه ای سکولار دارد. شاید مهم ترین بخش نشر مذهبی، بازار مجلات مذهبی باشد. نشر مجله درست مانند نشر کتاب، در مقایسه با دوران اولیه که اغلب چنین نشریاتی به طور مستقیم در ارتباط با گروه ها یا عناوین مذهبی بودند، تفاوت یافته است. در شرایط کنونی عرصة گسترده و پرتحرکی مشتمل بر صدها نشر مستقل مذهبی و معنوی هم در محصولات مذهبی قابل دسترس هستند و هم در نمونه های سکولار. پرتیراژترین این مجلات، Christianity Today، سیصد و سی هزار نسخه منتشر می کند.(4)

ص: 164

مجلاتChristian Centuryو Christianity and Crisis به عنوان جایگزینی برای نشریات مذهبیِ غالب در اواسط قرن بیستم تأسیس شدند.(1) در اواخر قرن، این مجلات اهمیت و اعتبار خاصی یافتند و درست به موازات رشد در زمینة تعالیم پروتستانی انجیلی که مقصود این نشریات بود، تبدیل به پرخواننده ترین آثار در ردة خود شدند.(2) به هر حال نشر مجلات، طیفی از موضوعات را در عرصة گسترده ای از علایق مختلف تأمین می کند. در کنار نشریاتی چون Christianity Today شمار فراوانی از مجلات یا به وسیلة گروه های مذهبی یا جنبش های حاشیه ای موجود، گروه های عصر جدید در انواع مختلف و دیگر تشکیلاتی که در این بین قرار می گیرند انتشار می یابند یا جهت گیری می شوند.

است یا خیر، هرچند شاید این کار شوق برانگیز باشد. بی علاقگی من به خاطر یکی از هدفهای این طرح، یعنی زمینه سازی برای شنیدن سخنان مستقیم مخاطبان چنین برنامه هایی است. اگر کار را با ایجاد رده بندی های مشخص کنندة آثار مذهبی یا معنوی آغاز کنیم، بخشی از هدفمان به شکست می انجامد. در همان حال، مسائل مربوط به تعریف امور مذهبی یا معنوی در رسانه ها مهم هستند، ولی نه بدان سبب که به ما کمک می کنند مشروعیت یا اهمیت نمادها و ارزش هایی را که در آن جا می بینیم، درک کنیم. در عوض، به روش های مهمی برای تعریف چشم انداز فرهنگی در رسانه ها تبدیل می شوند و به ما یاری میدهند که نقشة محیط فرهنگی و جایگاه خودمان را در آن ترسیم کنیم. برای نمونه در دورة تله ونجلیسم این موضوع روشن شد که بخش زیادی از چیزهایی که برای حامیان چنین برنامه هایی مهم یا آشکار بود، شامل عناصر خاص محتوایی و نکات آموزنده و تأثیرگذار نبود، بلکه برنامه های مذکور نوعی فضای فرهنگی را در محیط رسانه ها بازنمایی کردند که چنین حامیانی در آن آسوده بودند. چنان که مطالعة من دربارۀ مخاطبانِ برنامة باشگاه 700 نشان می دهد ارزش این برنامه برای بینندگانش بیشتر نمادین بوده است، چنان که حضور یا حتی اوج گیری دیدگاه جهانی مسیحی را بر زمینة مهم رسانه ها نشان می دهد.(1)

پژوهش های اخیر دربارۀ مخاطبان، به مفاهیم متغیر خانه و خانواده در دوران رسانه ها پرداخته اند و نشان می دهند که یکی از عناصر یا

ص: 166

چهارچوب های مهم برای معنا سازی در این زمینه، نقشه برداری یا قرار گرفتن بر زمینة فرهنگی رسانه ها از طریق دریافت آرای مردمی است که برنامه های مختلف و عملکردهای رسانه ای را از جنبة ارزش، اهمیت، دلالت فرهنگی و اجتماعی شان ارزیابی می کنند.(1) ضمن بررسی تله ونجلیسم و آرزوی دست اندرکارانش برای قرارگرفتن در جریان برنامه های روز، دقیقاً این نوع بررسی را مشاهده کردیم، همان نوعی که طرح های فرهنگیِ تعیین کننده از جمله تمایز میان موسیقی مسیحی و موسیقی روز را ایجاد می کند. این پرسش که این یا آن چیست، پرسشی ساده، صریح یا تلویحی نیست. در واقع، بخش بزرگی از ایده ها و سازه ها دربارة این پرسش ها است. شاید برای تهیه کنندگان آثار مذهبی موجه باشد که بخواهند وارد برنامه های روز شوند، ولی روشن است که مجموعه ای از عوامل، رسیدن به این هدف را برای آن ها دشوار می سازد. نمونة موفقی وجود ندارد که نشان دهد چنین کوششی میسر شده است یا اگر هم نمونه هایی باشند، تعدادشان بسیار اندک است.(2) در عوض طرحی قابل تامل وجود دارد که می خواهد به چنین نتایجی برسد و این کار را با برجسته سازی ریشه های مذهبی آثار مذهبی انجام می دهد. به هر حال، این هدفِ خودآگاهانه به شکست می انجامد.

ص: 167

چنان که هِندرشات در تاریخی که بر سینمای انجیلی با نام لرزاندن جهان به خاطر مسیح(1) نشان داده است، موسیقی یا فیلم مسیحی که بخواهد هم پوشانی و ارتباط ایجاد کند، به یک اندازه از جانب مخاطبان مؤمنان و سکولار با بدبینی روبهرو می شود. تمام مخاطبان رسانه ها، به خوبی مبانی تولید رسانه ای را درک می کنند و هنگامی که رسانه های مذهبی را می بینند، به خوبی آن ها را شناسایی می کنند. در حالی که شاید مؤمنان، این برنامه ها را به خاطر حضورشان حمایت کنند (آن ها را بخشی از ترکیب رسانه ای بدانند) همزمان به خوبی درمی یابند که شاید چنین برنامه هایی نتوانند با دیگران رقابت کنند. برای مخاطبانی که چنین ایمانی ندارند، نشانه هایی که باعث می شود چنین آثاری متفاوت بنمایند، به رویگردانی می انجامند.(2)

اگر بتوانیم خط نسبتاً روشنی میان رسانه هایی که در اثر انگیزه های مذهبی ایجاد می شوند و آن هایی که بیشتر سکولار هستند، ترسیم کنیم شاید بتوانیم رسانه هایی را برشمریم که به گرایش های نوین در زمینة علایق مذهبی و معنوی پاسخ می دهند (آثاری با دیدگاه سکولار که هم پوشانی می کنند)؛ کاری که شاید بسیار موفقیت آمیزتر از پیگیری دیگر مسیرها باشد. موفقیت اثر نظرکردۀ فرشته و دیگر برنامه هایی که به معنویت می پردازند، از جمله فرشته و سرزمین موعود(3) باعث شد

ص: 168

بخش عمدة جامعۀ تولید تلویزیونی، برای تولید در فصل تلویزیونی 1997 به جست وجوی دستمایه های مشابهی بپردازد.(1) همچنین، در همان سال اعلام شد که شبکه ای جدید از ایستگاه های گوناگون، پیشاپیش حق پخش مجدد نظرکردۀ فرشته را خریده است. این شبکه که PAX نامیده شد از 73 ایستگاه تلویزیونی تشکیل شده که متعلق به خالقش، باد پَکسن(2) بوده است. به گفتة خود پَکسن فکر اولیه، ایجاد شبکه ای مبتنی بر تولید برنامه های مفید و آرامش بخش بود.(3) در فصل 2003 شبکة PAX به شبکه ای موفق، از جنبة اقتصادی و نه فرهنگی تبدیل شد، از طریق تلویزیون کابلی خود جایگاهی در بازار رسانه ها یافت و همچنان هدف پَکسن یعنی تلفیق ژانرهای تلویزیونی را ادامه داد. به جز شبکۀ ITV تعدادی از شبکه های تلویزیونی به انواع مشابهی از برنامه سازی تمایل نشان می دهند، برای نمونه شبکة هالمارک از طریق رابطه با شبکة اُدیسه که مسیحی محور است و همچنین شبکه های آکسیجِن و لایف تایم اکنون تعداد بسیاری برنامه در دست تولید دارند که هندرشات در حکم برنامه سازی آرمانی برای ایجاد ارتباط میان بازارهای مسیحی و سکولار شناسایی کرده است(4) که بازنمایی خوبی از برنامه سازی به شیوة درمانی و حتی از جنبة ژانری، برنامه سازی

ص: 169

معنوی، ارائه می دهد. هم زمان، دنیای رسانه ای و سکولار یا تجاری به تهیة دستمایه هایی می پردازد که به شکل بارزتری مذهبی هستند. طی سال ها هالیوود به تولید چنین آثاری پرداخته است که قدمتشان به دوران فیلم های عظیم و پرهزینة ده فرمان(1) و خرقه(2) می رسد و امروزه به تولید فیلم های مهم و گوناگونی رسیده که از سوی منتقدان تحسین شدهاند از جمله مُبلغ،(3) داگما(4) و فیلم نجات یافته(5) (2004) اثر برایان دَنلی.

در میان فیلم های اخیر، هیچ یک به موفقیت فیلم مصائب مسیح (2004) به تهیه کنندگی و کارگردانی مل گیبسن نرسیدند. مصائب مسیح موجی از تفاسیر اجتماعی، مذهبی و پژوهشی به راه انداخت.(6) این فیلم به عنوان اثری شاخص در ایجاد سازش بین مذهب و رسانه اثری ممتاز به شمار می رود. فیلم به وسیلة یکی از ستارگان روز با بودجة معمول آثار پرهزینه و جذاب هالیوودی، با تبلیغات فراوان، با معیار های رایج تولیدی و حضور ستارگان ساخته شد. همزمان گیبسن به نوعی بانی ورود مذهب به عرصة فیلم سکولار شد. او تلاش بسیاری کرد

ص: 170

که میلیون ها نفر از بینندگان پروتستان و کاتولیک را در هفتة اول نمایش فیلم به سالن های سینما بکشاند و همهمه ای را دامن زد که فیلمش را جزو پرفروش ترین آثار تاریخ سینما از حیث فروش در نخستین روزهای نمایش کرد. مصائب مسیح در حکم فیلمی که آگاهانه به مفاهیم محافظه کارانه و حتی قرون وسطایی عبودیت کاتولیک پرداخته بود، شکاف های بزرگی میان کاتولیک گرایی و مسلک های دیگر ایجاد کرد و به نحوی قابل توجیه هدف پرسش هایی دربارۀ دیدگاه کاتولیک گرایی دربارة مسئلة قدیمی دخالت و جرم یهودیان در مصلوب شدن مسیح قرار گرفت.

نکات فراوان دیگری هم می توان دربارۀ این فیلم گفت، ولی در این جا تنها به دو نکته میپردازم و دیگران را به پژوهش ها و طرح های دیگر وامی گذارم. نخست اینکه، این فیلم نمونه ای از تأثیر بسیار خاص رسانه ها بر مذهب است. درست همانطور که تصویرپردازی درخشان ده فرمان از داستان سِفر خروج به خاطرة بصری نسل های مسیحی و یهودی از آن رخدادها تبدیل شد، بازنمایی مصائب مسیح نیز از ریاضت های آن حضرت تبدیل به خاطرة بصری استاندارد برای نسل کنونی و نسلهای می شود. دوم این که نخستین تلاش نشان می دهد که محصولات تولیدشده در عرصة رسانه ها از جمله خود این فیلم، نمادگرایی و بازنمایی مذهبی برای کل فرهنگ را تعیین می کند. مصائب مسیح در بحث جاری میان آثار با مشی مذهبی و سکولار، نشان می دهد که قدرت در طرف دوم نهفته است. وقتی به یاد می آوریم که موضوع، تعریف اصطلاحات برای کل فرهنگ است و نقشی که مذهب شاید

ص: 171

بتواند یا نتواند در این فرهنگ ایفا کند، وضعیت به طور خاص و منطقی درست جلوه می کند.

بنابراین، چشم انداز رسانه ها عرصه ای است که طیف گسترده ای از دستمایه های نمادین مربوط با موضوعات مذهب و معنویت را در خود دارد. این چشم انداز با تاریخ، زیبایی شناسی و سنت مذهبی، با تکامل سلیقههای فرهنگی و علاقههای مخاطبان شکل می گیرد.

تحلیل فرمی یا کهن الگویی را می توان برای بیان این موضوع به کار گرفت که اثر یا متن یا عملکردی خاص اصالت دارد یا نه و طبعاً مشروع است یا خیر. این بخشی از سنتِ به قول معروف، لیویسیته ای(1)در مطالعات فرهنگی است که اکنون به دلیل کاربرد محدودش در فهم یا توضیح فرهنگ به منزلة امری زنده، تجربه و ساخته شده انتقاد میشود. بخش عمدة چیزهایی که در تکامل شکل تجربة مذهب در آمریکا می بینیم، ما را به این گمان سوق می دهد که امروزه بسیاری از افراد، مفهوم شکل های مذهبی مشروع یا بیان مذهبی را زیر سؤال می برند و تحلیل فرمالیستی را مسئله ساز می کنند.

غیره، دربارۀ معنی و دلالتِ فیلم، مبتنی بر خشونتِ فرا واقعی (افراطی) آن بود. بسیاری از بینندگان این موضوع را بدیهی می دانستند که سطح بازنمایی خشونت در فیلم بنابر ماهیتش واقع گرایانه است.(1) بررسی های بازنمایانه و واقع گرا، تبعیضی مبتنی بر سلیقۀ طبقاتی را هم در خود دارند؛ زیرا نخبگان فرهنگی بعضی از آثار را خام دستانه یا محلی و برخی دیگر را فرهیخته و منطبق بر سلایق والاتر قلمداد می کنند.(2)

یا باید به آن ها پاسخ دهند یا به انقیادشان دربیایند. نقدهای محافظه کارانه ای که بر جنبه های ضد مذهبی رسانه ها ارائه می شوند، عملکردی منفی تر و خطرناک تر در آن ها می بینند.(1)

مطابق دیدگاه ابزارانگارانه، به رسانه ها باید به دلیل نیروی بالقوه شان برای تأثیرگذاری و نفوذ بر مخاطبان، نهادها و ارزش ها یا دیگر بخش های فرهنگی توجه کرد که مذهب یکی از ارکان محوری آن هاست. در کتاب راه و رسم دل(2) حین مطالعة کلاسیک زندگی اجتماعی اواخر قرن بیستم، مؤلفان صرفاً این نوع تأثیرگذاری را به رسانه ها و فرهنگ عامه پسند نسبت می دهند.(3)

مقالة تأثیرگذار جیمز کَری در برابر ابزارانگاری قرار می گیرد. وی در این مقاله علیه دیدگاه مخابرة ابزارانگارانه در رسانه ها بحث می کند و خواستار دیدگاهی آیینی است که از نظر فرهنگی تبیین شده باشد. در تضاد با دغدغة ابزارانگارانه که در زمان و مکان گسترش می یابد، کَری استدلال می کند که دیدگاه آیینی دغدغة ارتباطی را دارد که آدم ها را در قالب دوستی و اشتراک گرد هم می آورد.(4)

دیدگاه دریافت شده دربارۀ رسانه ها از قرن بیستم است، فرض می دارد که رسانه ها را نباید صرفاً از نظر تأثیرهای شان ملاحظه کرد بلکه باید آن ها را کم و بیش جذّاب و با رویکرد و تأثیری جهانی دانست.

البته این دیدگاه از استنباط های مربوط به دوران تفکر رسانه های جمعی در حکم تشکیلاتی عظیم، عمومی و اجتماعی سرچشمه می گیرد، نه دیدگاه معاصرتری که رسانه ها را در حکم تشکیلاتی متنوع تر، تفکیک شده تر و خاص تر در نظر می گیرد.(1) البته این، نمونه ای از استنباط های فرهنگی مدرنیستی در برابر ادراکات پسامدرنیستی است. پسامدرنیسم بخش بزرگی از نیروی تأویلی خود را از نقد فرضیات مدرنیسم دربارۀ عوالم فرهنگی برمی گیرد.(2) امروزه تصور می شود که بهتر است فرهنگ را از این جنبه های کلی ملاحظه نکنیم؛ زیرا به نظر می آید که بخش عمدة کنش فرهنگی و تأویلی در جوامع خاص، به وسیلة گروه های فرهنگی و جمعیتی خاص و در زمینه های خاص انجام می شود.

تکنولوژی رسانه راهنمایی هایی برای دیدن، شنیدن و درک داده می شود. معروف تر از همه، مک لوهان نظر داد که تکنولوژی های رسانه ها خود با تغییر ماهیت ادراک، روش شکل گیری آگاهی را به گونهای بنیادین متحول ساختند.(1)به گمان ژاک اِیول رسانه ها (همراه با دیگر تکنولوژی های مدرن) از طریق فرایندی که ماهیت تجربة اجتماعی را منظم می سازد، نقش تعیین کننده ای در جامعه برعهده دارند، دیدگاهی که علاوه بر او شمار فراوانی از منتقدان اجتماعی مدرن هم به آن معتقدند.(2) والتر آنگ نقش رسانه های الکترونیک را در تحولات بنیادینِ درک و استفادة جمعی از کلام در مدرنیته را تشریح می کند.(3)

اخیراً آنت دِ وریس و ساموئل وِبر مجموعه مقالات جامع و تأثیرگذاری در این باره منتشر ساخته اند.(4) مجموعة آن ها میان بعضی از این دیدگاه ها قرار دارد، ولی بیش از همه با افکار تحول گرا مرتبط است. این مجموعه در حالی که با دقت و صحت برخی از آرای مبتنی بر نظریۀ رسانه مک لوهان را به نقد می کشد، هدف اصلی خود را چالش محوری و فرضی رسانه ها با مذهب (نقش آن ها در تعریف دوباره یا متحول ساختن ماهیت دانش استعلایی) قرار داده است؛ برای نمونه دو وریس در مقدمه اش تقریباً به طور کامل بر موضوعی تأکید می کند که

ص: 178

به نظر می آید دغدغة بسیاری از نویسندگان دیگر این مجموعه هم باشد؛ این فکر که رسانه ها می توانند با تغییر در چیزهایی مانند جلوه های ویژه اساساً معنی تجلی یا بینش مذهبی را به ویژه در پیوند با معنی معجزه ها متحول سازند. مقالة وِبر کانون توجه خود را بر ساختارپردازی مفاهیم آیینی در رسانه ها و رابطة تکرار با درک حقیقت و این احتمال معطوف می کند که شاید رسانه ها به شکلی ضمنی اما بنیادین به بازگشت امر مذهبی نظر دارند.(1) در تمام این موارد گرایشی بسیار شدید نسبت به بررسی ویژگی های ضمنی و مفروض رسانه ها و توجه بسیار اندکی به زمینه های اجتماعی و اقتصادی گسترده تری دیده می شود که این رسانه ها در چارچوب آن ها عمل می کنند.(2)

در شکل گیری نگرة آکادمیک، جبرگرایی تکنولوژیک نکوهش شده است و بسیاری از این انتقادها معتبرند؛ زیرا می توانیم ببینیم که چگونه تکنولوژی رسانه ها می تواند مذهب را هم تحت تأثیر قرار دهد.

می سازد. این یکی از فرضیات ساده ای بوده که زیربنای رویکرد مطبوعات سکولار به مذهب را تشکیل داده است و پیش تر دربارۀ آن صحبت کردیم.

از سوی دیگر، ریشه نقدهایی بوده که منتقدان دنیای مذهبی در رسانه ها مطرح ساختند. بخش عمدة خشمی که هنگام قرار گرفتن نهادهای مذهبی در زیر ذره بین رسانه ها به وجود می آید، این استنباط است که دنیای بازنمایی شدۀ مذهب و آن که رسانه ها بازنمایی می کنند، جدا هستند یا باید از هم جدا باشند. با وجود این، هنگامِ مرور آرای دورکهیم، درمی یابیم که این موضوع ریشه های ژرف تری دارد. در واقع او بود که اولین بار به نگره پردازی دربارۀ تقسیم بندی مقدس و کفرآمیز پرداخت.

نظریه پردازان اجتماعیِ بعدی به سرعت امر مقدس را با فرهنگ سنتی یا اصیل و امر کفرآمیز را با دنیای ابزاری تجارت، اقتصاد، سیاست و زندگی اجتماعی ارتباط دادند.(1) در چهارچوب مطالعات ارتباط جمعی و رسانه ها، همواره گرایشی به جداسازی این پیام ها همراه با کنش های ادراکی ای که شاید بتوان آن ها را مذهبی نامید و آن هایی که جهت گیری سکولارتر یا مادی تری دارند، دیده شده است؛ برای نمونه پژوهش های اخیر دربارۀ رسم و روش رسانه ها به شدت پای بند حفظ این جدایی بوده اند.(2) جان فیسک در کتاب تأثیرگذارش، فرهنگ

ص: 180

تلویزیون، این تمایز را آشکارتر ترسیم می کند و می گوید باید همة تحلیل هایش دربارة فرهنگ رسانه ها و مخاطبانش را، اساساً سکولار استنباط کرد.(1)

تلویزیون پدید آورده است. توماس در این اثر پژوهشی، تحلیل فرمی را با نوعی تحول باوری تلفیق ساخته و می کوشد در تحلیل رسانه ها و مذهب تکیه گاهی بیابد که هر دو زمینة پژوهشی و گفتمان اجتماعی را در برگیرد. رویکرد توماس که از افکار پیچیدة لومان دربارۀ ماهیت نظام های اجتماعی معاصر سرچشمه گرفته، با این فرض آغاز می شود که تلویزیون یکی از زیر نظام های کارکردی جامعه است و تحلیل آن برای درک فرهنگ معاصر اهمیت اساسی دارد. او با رویکردی انسان شناختی (که به شکل ِ تلویزیون و شماری از عملکردهایی که مذهب را تداعی می کنند) با آن مرتبط می شوند یا به منزلة امور مذهبی یا شبه مذهبی عمل می کنند، نتیجه می گیرد که در جریان تلویزیونی، شکل های ارتباطی ای دیده می شوند که شباهت آشکاری با شکل های مشهور مذهبی دارند.(1)

اشاره کردیم) بر این فرض استوارند که مهم است بتوانیم چیزهای مذهبی را از چیزهای غیرمذهبی جدا کنیم. منتقدان مختلف از انجام این کار اهداف متفاوتی دارند. از نظر مراجع مذهبی یا آکادمیک این موقعیت به آن ها امکان می دهد تا به دیدگاهی انتقادی از رسانه ها برسند که بر پایة موفقیت یا شکست رسانه ها در انتقال درست مذهب یا خدمت به آن قرار دارد. به زعم پژوهشگران مطالعات رسانه که می خواهند از پیچیدگی ها و اختلافات مذهبی رها شوند، این حالت امکان می دهد تا مذهب را خارج از قلمرویی تعریف کنیم که در دست مطالعه است. می توان آن را به گوشه ای راند، جایی که چیزها بیهوده پیچیده نمی شوند یا می توان آن را فراسوی مرزهای پژوهش تخصصی قرار داد.

آن که، گرایش های کنونی در مذهب، ما را به این پرسش سوق می دهند که آیا چنین مبارزه ای وجود دارد یا نه؟

بخش قابل توجهی از آن چه دربارۀ تحول مذهبی ملاحظه کرده ایم، همان قدر که نتیجة تغییر در روش مطالعة مذهب است، با روش های تفکر دربارة آن هم ارتباط دارد. این تغییر الگو در پژوهش مذهبی وجه اشتراک فراوانی با تغییر در الگوهای پژوهش رسانه ای دارد که پیشتر بررسی کرده ایم. در فصل های بعدی، هنگامی که بیشتر به معنا سازی در عصر رسانه ها خواهیم پرداخت، آن چه دربارۀ این دو عرصه می دانیم، باعث می شود دربارۀ چیزهایی که می یابیم، انتظاراتی داشته باشیم. پیش از هر چیز باید با دقت بیشتری به این پژوهش مذهبی نوین و برخی از معانی اش بپردازیم. به طور خلاصه در عرصة مطالعات مذهبی، موارد فراوانی وجود دارند که نقشی چشم گیر و جذاب برای رسانه ها در چشم انداز مذهبی معاصر درنظر می گیرند و به گونهای مشابه برای مذهب نقشی برانگیزاننده در چشم انداز رسانه ای پیش بینی می کنند.

در این جا، بررسی های ما تحت تأثیر تحول مذهبی شکل گرفته که به نحو فزاینده ای در پژوهش های مذهبی اهمیت می یابد و خود نیز بسیار تغییر میکند. در سال های اخیر مجموعه ای از مطالعات دربارة مذهب معاصر پرسش هایی جدی دربارۀ روش کلی آموزش مذهب و معنویت مطرح ساخته اند. یکی از پژوهشگران برجسته، کاترین آلبانِس این تحول را با توجه به تغییر در درک مذهب، واقعیتی فراگیر یا جمعی یا جهانی توصیف کرده که به صورت درک مذهب به شکل ها و نگرش های چندگانه اش درآمده و در واقع از مذهب به مذاهب رسیده

ص: 184

است.(1) آر. استیون وارنر در مقاله ای که می توان خودِ آن را الگووار (paradigmatic) در نظرگرفت، این تغییر الگو را به نظام یافته ترین شکل تشریح کرده است.(2) وارنر می گوید که پژوهش مذهبی نوین به صورتی که تحت تأثیر تغییرات در ماهیت عملکرد مذهبی قرار می گیرد، تحولی بنیادین در روش تفکر ما دربارة مذهب را نشان می دهد.

معرفت علوم اجتماعی متعارف، ریشه در الگویی دارد که مذهب را مانند سیاست متعلق به کل جامعه می داند پس جدایی نهادینة حکومت و کلیسا در جامعۀ مدرن، به مذهب امکان داد که تنها دو گزینه را انتخاب کند: این که ارزش های مذهبی به گونهای فزاینده عمومی شوند و متعلق به کل باقی بمانند، یعنی به صورت جامعه ای که بیش از پیش تکثیر می شود یا سرسختانه گروه گرا و خاص باقی بمانند و در نتیجه به قلمرویی جزیی و خصوصی منتقل شوند. تالکوت پارسونز دربارۀ گزینة اول و پیتر برگر دربارۀ گزینة دوم نگره پردازی کرده اند. در ادامه خواهیم دید مذهب در ایالات متحده، به طور معمول نه فرهنگ کل جامعه، بلکه زیرفرهنگ های فراوان خود را بیان کرده است، پس نباید آن را چنان که پارسونز می گوید به منزلة آگاهی از کل یا چنان که برگر می گوید، آگاهی از حواشی تصور کنیم، بلکه آن را بیانی زنده از زبان گروه ها بدانیم.(3)

پس آن چه در این چشم انداز متغیر مذهبی می بینیم، حساسیتی است که به طور ریشه ای این مفهوم دریافت شده را به چالش می طلبد که کنش مذهبی در سطح کل جامعه یا کل فرهنگ صورت می گیرد.

ص: 185

کار با این فرض شروع می شود که نمونه های گوناگون نگرة سکولاریزاسیون، عقب نشینی مذهب را به حواشی و جاهای خاص ملاحظه کرده اند و به گمان خود شاهد زوال کلی اش بوده اند. تحلیل وارنر و آثار بیشتر پژوهشگران الگوی جدید حاکی از آن است که برخلاف نظر پیشین، گرایش به مذهب همچنان پرشور است، هر چند به شکلی که اساساً دستخوش تغییر شده است. در شرایطی که شکل، جایگاه و معنی سازی در مذهب دیگر فضاهای مرسوم را فرا نمی گیرد، مذهب همچنان زنده است. وارنر همراه با پژوهشگران دیگر اشاره می کند که، این نوع مذهب ریشه های عمیقی در جامعة آمریکا دارد. وی اشاره می کند که:

مذهب در ایالات متحده با پیچیدگی ها و کیفیات مناسب (الف) از حکومت جدا بوده، (ب) از نظر فرهنگی متکثر بوده، (پ) از نظر ساختاری قابل اقتباس بوده و (ت) اختیاری بوده است.(1)

این ویژگی ها مذهب نوینی را تعریف می کنند که از آن سخن گفته ایم. وید کلارک روف یکی دیگر از شارحان الگوی جدید، رابطة مذهب با خودِ انسانی را بررسی می کند. چنان که دیده ایم این طرح در تجربة اجتماعی معاصر جزو عناصر بنیادین است و اساساً با فرهنگ معاصر ارتباط دارد. از نظر روف این وضعیت یکی از اساسی ترین منطق های گرایش مذهبی نوین را شکل می دهد. این معنا در جست وجوی مذهبی یا معنوی ژرفای خاصی دارد؛ زیرا تمرکز بر خود لزوماً نقش نهادینه یا مرجعیت کلیسایی را کمرنگ می کند و هم زمان

ص: 186

جست وجوی مذهبی یا معنوی را به صورتی می بیند که کم و بیش قابل تجدیدنظر است.

فرهنگ روان شناختی، تعریف خودِ انسانی را به منزلة شکلی نامحدود و قابل تجدید تعریف می کند. با وجود این، خود می تواند مرزهای اجتماعی و هویت های موروثی را پشت سر بگذارد. از این جنبه حتی اگر تأثیر روان شناسی نزد بسیاری از گروه های کوچک بسیار گسترده و بالقوه گمراه کننده باشد، چنین گروه هایی نقش مهمی در مشارکت اعضای خود برعهده خواهند داشت که به آن ها یاری می دهد زندگی های شان را دوباره سازمان دهی کنند و اطمینان می دهد که می توانند از نو شروع کنند. این الگو به اندازة خودِ ایالات متحده قدمت دارد و به گونه ای است که آمریکایی ها همچنان آن را گرامی می دارند.(1)

تأثیر این امر، جدایی فرد از ریشه های خود در مذهب است که به شکلی عمیق و گسترده انجام می شود. از نظر وارنر، تغییر تفکر دربارۀ مذهب چیزی است که از حالت نسبت دادن، به تفکر و چیزی می رسد که فرد شخصاً آن را درمی یابد.(2)

مهم ترین نکته در بررسی های ما این است که طرح مذهبی یا معنویِ خود کم و بیش جست وجویی مداوم برای بینش ها و منابع نوین، همچنین روش تازه ای برای خوداندیشی به صورت مذهبی یا معنوی است. ما هم چون روف می توانیم هویت مذهبی را روش خاصی تصور

ص: 187

کنیم که خودِ انسانی برای تفکر مذهبی یا معنوی برمی گزیند. البته وجه دیگر این حساسیت رابطة الزامی آن با نمادها، افکار و مراجع اکتسابی است. در روند جست وجو اهمیت این موارد کمتر از گذشته شده است. وارنر نکتۀ مهمی را مطرح می سازد: این الگوی نوین مذهبی تا حدی همراه با اقناع یا توجه است.

این اختیارباوری نوین مذهبی، نوعی فرآیندِ گریز از مرکز است. این فرآیند، کیفیاتی را کنار هم قرار می دهد که هویت های جدیدی می سازند .... پیوندهای انتسابی، گسسته می شوند و تبدیل آن ها به مذهب می تواند به جای آن که ماهیت اساسی تجربة مؤمنان را از دیدگاه خودشان تضعیف سازد، آن را تقویت کند. از این منظر، انتساب اجتماعی (مذهب اکتسابی) که واقعیت وجودی فرد را منکر می شود، اتفاقی و غیراختیاری شمرده می شود، در حالی که گرایش مذهبی نوین، ارزش های فردی را گرامی می شمارد.(1)

ولی این اختیارباوری نوین(2) که روف و وُتناو آن را حساسیتِ جویندگی می نامند، در عمل چگونه است؟ وارنر و روف هر دو این نکته را روشن می سازند که گرچه شاید معتقدان به صورت انفرادی این فرآیند را کاملاً خودجوش و خودمحور بدانند، در واقع بر پایة ساختار تواریخ رده های اکتسابی و استنباط شدة تجربة مذهبی از نظر اجتماعی است. جامعه پذیری مذهبی فرد یا آشنایی با فرهنگِ عملکرد مذهبی (به یاد بیاورید که در فصل پیش چه چیز دربارۀ نظریه های تعاملی گفتیم) وابسته به ارتباط با نمادهای دقیق فرهنگی همچنین منابع، عملکردها و

ص: 188

روابط مشخص فرهنگی است. تفاوت، در نحوة تنظیم رابطة فرد با این موارد است. آیا وی آن ها را تعیین کنندة ایمان و اعمال خود می بیند یا آن ها را منابعی برای رسیدن به معنا و هویت خود در نظر می گیرد؟

در تمام این موارد روف، دیالکتیکی جالب در چیزی می یابد که آن را خودِ انعطاف پذیر می نامد، دیالکتیکی که میان علاقة همزمان به رها بودن و ریشه داربودن برقرار می شود.

در فرهنگ مذهبی که به شدت ذهنی است، مردم از جنبة روان شناختی بین موقعیت هایی در نوسانند که شاید خیلی ها آن ها را مرزهایی نفوذپذیر و تا حدودی مصنوعی می دانند. آن ها تکیه گاهی ثابت می طلبند که در عین حال درهایش به روی دیدگاه های گستردة دیگر باز است. این موقعیت ما را به یاد تفسیر رابرت جِی لیفتن، دربارۀ خودِ انعطاف پذیر می اندازد که می خواهد در آن واحد آزاد و تثبیت شده باشد، موقعیتی که بسیار ظریف است.(1)

عملکردی که از این وضعیت شکل می گیرد، در ملاحظات ما اهمیت ویژهای دارد؛ زیرا بر اساس آن، فرد از طریق مصرف محصولات فرهنگی در کانونی قرار می گیرد که می تواند خودِ مذهبی اش را شکل دهد. وی بدون محدودیت ناشی از مقولات انعطاف ناپذیری که در مذهب اکتسابی وجود دارد با احساس آزادی آن ها را پشت سر می گذارد و به بازاری فرهنگی/نمادین وارد می شود. این بازار به نحو فزاینده ای مملو از منابعِ مرتبط با هدف مورد نظر او می شود. پرسش این است که چگونه وی با این بازار مواجه می شود و چگونه این منابع را برای شکل دهی به خودِ

ص: 189

مذهبی یا معنوی اش به کار می گیرد؟ (البته چنان که پیشتر گفتیم، بدون آن که بتواند کاملاً سنت اکتسابی را پشت سر بگذارد). چنان که روف ملاحظه می کند:

این همان موقعیت کلی فردی است که درمی یابد چقدر در چهارچوب یک سنت قرار دارد ولی با این واقعیت به مقابله برمی خیزد که زندگی درونی شاید هرگز به طور کامل با سنت اکتسابی شکل نگیرد یا آن را در خود نگنجاند. همچنین با جذب منابع دیگر، منابعی که غالباً در چهارچوب سنت آن، به فرد بی توجهی میشود، امکان دسترسی به معانی جدید و پربار فراهم می شود. فرد مؤمن در موقعیتی مشابه با کُلاژساز (هنرمندی که تصاویر تکه کاری را کنار هم می چیند) قرار می گیرد، موقعیت فردی که از انواع تصاویر، اصول نظری، نمادها، متون، رمزهای اخلاقی و نظام های معنوی نمونه هایی را برمی گیرد و در کنار هم قرار می دهد. بدین ترتیب معنای مذهبی تازهای را می یابد و به بینشی می رسد که از نظر تازگی و خلاقیت جان تازه ای به او میبخشد.(1)

این مورد، وجه تازه ای به کاوش مذهبی می دهد، وجهی که در این جا برای هدف ما اهمیت دارد. این کاوش ها با معنای خاصی همراه است، بدین صورت که، منابع یا بینش هایی وجود دارند که شاید سنت دریافتی آن ها را سرکوب کرده باشد. وقتی این منابع، خارج از این مرزها یا حتی در داخل بازار فرهنگی عامه پسند قابل دسترس باشند، فرایند جویندگی، درک و تلفیق معانی برگرفته از منابع و زمینه های مختلف، اقناع کننده و دلپذیر می شود. در جایی دیگر بحث کرده ام که تنوع این

ص: 190

گرایش های سرکوب شده در تجربة مذهبی، نمایان گر فهرستی است که شامل امر بصری، چهارچوب، اُبژه ها، امر آیینی، موسیقی و خودِ تجربه می شود.(1) در قلمروی رسانه ها دامنة گسترده ای از منابع نمادین و غیره وجود دارد که این حالاتِ از تجربه را تداعی می کند. آن که فراسوی سنت های اکتسابی به جست وجوی فردی می پردازد، سنت هایی که شاید چنین گرایش ها یا حالاتی را سرکوب کرده یا کم ارزش جلوه داده باشند، با یافتن منابع فرهنگی برای اصلاح باورهای نادرست، روند جست وجو را با پویایی بیشتری همراه می کند. از سوی دیگر، باید این موضوع را به یاد داشته باشیم که منابعی که در قلمروی واسطة اجتماعی با آن ها برخورد می کنیم، پیشینه ای دارند، که غالباً از انواع گوناگون سنت های مذهبی برخاسته است. نباید این طرح یا نتایجش را امری کاملاً بدیع دانست. چنان که خود روف ما را از این امر برحذر می دارد:

پویایی های معنویِ خودِ انسانی، فوق العاده پیچیده اند. با وجود تمام چیزهایی که دربارۀ معنویت در قالب موضوعی فردی گفته ایم، این اصطلاح شامل معانی، نمادها، عملکردها و فرآیندهایی می شود که از زندگی اجتماعی و برخوردهایش با مدرنیته و سنت مذهبی به

ص: 191

وجود آمده و با آن ها شکل گرفته است؛ به همین دلیل، معنویت را نمی توان فقط انتخابی فردی به شمار آورد.(1)

با وجود این، نکتة بدیع، روش گردآوری منابع و دخیل کردن آن ها در هویت فردی است، چیزی که آن را روایتی از خود (خودبیانگری) می نامم. در فصل بعدی، با ذکر جزییات بیشتری به این موضوع خواهیم پرداخت، ولی مهم است که تفاوت میان گفتمان ها و منابع دریافتی را در نظر داشته باشیم، از جمله مرز بین استنباط فرد از بدیع و منحصر به فردبودن روایات شخصی و افکارش که از این منابع پدید می آیند؛ نقشی که شاید رسانه های سکولارِ واسطه در دسترسی وی به این منابع برعهده گیرند، همچنین دست آوردی که شاید لزوماًَ شامل روایتی از خود باشد و تمام این ویژگی ها را در قالب یک سازه در خود جای دهد.

پیام های واسطه و نیز تأثیر بالقوۀ آن ها بر زندگی ها یا علایق مذهبی مخاطبان جوان و سالخورده ابراز شده است.(1)

به طور کلی این انتقادها در مقایسه با آن چیزی که مطرح کردیم نقش متفاوتی در زندگی های مذهبی دارند. چنان که گفته ام، این انتقادها رسانه ها را با دیدی ابزارانگارانه مینگرند. همچنین رابطة رسانه ها با مذهب و معنویت را از جنبة تأثیرهای رسانه بر این امور می نگرند.

چنان که دیده ایم، برای تفکری متفاوت دربارۀ این موضوع، دلایلی وجود دارد. برای نمونه برخلاف مفهوم ابزارانگاری، این تفکر وجود دارد که شاید رسانه ها بخشی از محیط فرهنگی را تشکیل دهند که امروزه در آن، خود مذهبی مان را می سازیم و همچنین می توانند منابع نمادین مهمی در این مسیر برای مان فراهم آورند. منتقدانی که سعی دارند محتوای معنوی یا مذهبی را از طریق مشروعیتش بر اساس رده بندی های اساس گرایانه یا کهن الگویی اکتسابی بسنجند، از چگونگی جویندگی نوظهور مذهبی غافلند که کل مفهوم مرجعیت اکتسابی را زیر سؤال می برد. این فکر که رسانه و پیام های آن را باید از جنبة مضامین و رده بندی های گسترده و جهانی نگریست هم، به نحو فزاینده ای مسئله ساز می شود؛ زیرا گرایش مذهبیِ نوظهور بر سر زندگی

ص: 193

تجربة فردی و محلی تأکید می ورزد. استنباط های دوگانه از مذهب و رسانه ها نیز به دو دلیل مسئله ساز هستند: نخست، جویندگانی که انگیزش مذهبی دارند، نمی خواهند این رده بندی ها را تعیین کنندة عمل خود بدانند؛ زیرا این ها از همان مرجعیت اکتسابی می آیند که آن ها زیر سؤالش برده اند. دوم، دلایل فراوانی وجود دارد که انتظار داشته باشیم محتوای آن چه زمانی رسانه های سکولار دانسته می شدند، اکنون با روندی رو به رشد، مذهبی شده است. پس این مرزبندی بیش از پیش مخدوش می شود. گسترش این بازار مذهبی-نمادین در رسانه ها و رابطه اش با گرایش های نوظهور مذهبی، در حوزة دید رادار نهادها، مراجع مذهبی و معنوی قرار دارد. این موضوع دلایل گوناگونی دارد، ولی یکی از جالب ترین آن ها به ماهیت و نقش تشکیلات مذهبی در قرن بیستم مربوط می شود. چنان که اشاره کردیم در نیمة آن قرن (موقعیتی که دربارۀ پخش رادیو - تلویزیونی آشکارتر بود) مذهبها و همچنین، رسانه های تثبیت شده رابطه ای مناسب داشتند، چنان که رسانه ها مسئولیت فراهم آوردن امکان پخش برنامه های مذهبی و پوشش آن ها را برای تشکیلات مذهبی پذیرفته بودند.(1)

این برنامه سازی، متناسب با درک شخصی از مذهب به عنوان نیرویی محوری، ثابت و مهم در چشم انداز فرهنگی بود. همین رویکرد، در نوعی پرداخت ژورنالیستی از مذهب به کار رفت و مناسب ترین شکل به شمار آمد، همچنین دربارۀ انواع دستمایه های مذهبی که در

ص: 194

رسانه های دیگر ظاهر می شدند. گمان می رفت رسانه های مناسب آن هایی هستند که آرزوهای والاتر و آرمان های مذهبیِ اواخر دورة مدرنیته را انتقال می دهند. این آرمان ها در ارتباط با مفاهیم عمومی تری دربارۀ سلسله مراتب فرهنگی در میان تشکیلات آموزشی و فرهنگی بود. درست همان طور که رؤسای آموزشی در انگلستان و ایالات متحده، مدت ها این دیدگاه را ترویج می دادند که هنر والا می تواند ارتقادهنده، الهام برانگیز و مثبت باشد، در حالی که هنر نازل و عامه پسند، دست کم ضررش وقت تلف کردن است، همچنین شاید میگفتند مردم را از نظر اخلاقی گمراه می کند. در اواسط قرن بیستم تشکیلات مذهبی نیز همین دیدگاه را درباره رابطة هنر (و به طور کلی فرهنگ) با مذهب داشتند.

سالی پِرامی مورخ هنر، ارتباطی بنیادین میان بحث های فرهنگی و آکادمیک مشابه که پژوهشگران رسانه ای با آن ها آشنا هستند و افکار رهبران تأثیرگذار در جنبش نو- ارتدوکس(1) را نشان داده که در بیشتر سال های قرن بیستم، دانشگاه های الهیاتِ پروتستان را تحت سیطرة خود داشته است. شخصیت اصلی در این زمینه، پل تیلیچ(2)یزدان شناس بود که به گفتة پرامی ایده هایی را دربارۀ فرهنگ نخبه گرا و فرهنگ عامه گسترش داد که برگرفته از مکتب تأثیرگذار فرانکفورت بود، هم

ص: 195

چنین افکار این مکتب دربارۀ سیطرة ایدئولوژیک که از طریق رسانه های جمعی برقرار می شود.(1) از دیدگاه تیلیچ، هنر والا را می توان فقط عاملی هنجاربخش در کنکاش مذهبی یا معنوی دانست. باید از ارائة هنر نازل در رسانه های جمعی اجتناب ورزید.

نقد تیلیچ، هم چون مکتب فرانکفورت مبتنی بر دو مفهوم بود: هنر کفرآمیز عوامانه (که رسانه های جمعی جزو تجلیات آن به شمار میآمدند) تنها ضررش، منحرف کنندگیِ آن بود؛ حتی اگر عملاً باعث گمراهی مؤمنان حقیقی نمی شد. رسانه های جمعی در محور فرهنگ عامه قرار داشتند که همواره ظرفیت ایجاد سلطة ایدئولوژیک را دارند و بنابر ماهیتشان، چنان که در اروپای پیش از جنگ جهانی دوم می بینیم به سوی فاشیسم می گرایند.(2)

این تفکر دربارۀ رسانه ها هم زمان با گرایشی عمومی در محیط های دانشگاهی (هم دانشگاه های الهیات و هم دانشگاه های سکولار) برای پرهیز و حتی نفی فرهنگ عامه پسند یا نازل در حکم فرهنگی ناقص، ناپخته و سطحی است که دور از روشنگری حقیقی استنباط می شد. گفتنی است که گرایش و عملکرد مذهبی ای که تیلیچ و همکارانش تصور می کردند، بسیار متفاوت از گرایش نوظهور مذهبی است که دربارة آن بحث می کنیم. انتخاب گری نوین مذهبی (به اصطلاح وارنر) خود را کاملاً قادر به جدایی گندم مذهب از سبوس آن می داند و می خواهد

ص: 196

طیف گسترده ای از منابع فرهنگی را بررسی کند، به این امید که بتواند تکه هایی از اصالت یا حقیقت در آن ها بیابد. افزون بر آن جایی که درک قدیمی تر از روشنگری مذهبی در عملکردی پنداشته می شود که همواره تا حدی خود را از فرهنگ جدا می کند، به نظر می آید که علاقه مندان اختیارباوری نوین، همواره طالب نوعی روشنگری هستند و مطابق با منطق جویندگی فردی خود همواره آن را در جایی که می توانند، در فرهنگ عامه پسند یا غیره می یابند. به نظر می آید این خودباوری برای برخی از بررسی کنندگان دردسرساز بوده است.

رابرت بِلا(1) و همکارانش در کتاب راه و رسم دل، از نخستین کسانی بودند که این جویندگی یا کاوش را در محور هویت مذهبی - معنوی شناسایی کردند؛ البته آن ها تردیدهای فراوانی برای این پدیده ابراز داشتند و نگران بودند که این عملکرد فردی نتواند دیدگاه مذهبی مناسب و سالمی در سطح جهان ارائه دهد و به خودشیفتگی تبدیل شود. وارنر به این نگرانی اشاره می کند و می نویسد:

مؤلفان راه و رسم دل به دقیق ترین شکل دربارۀ این گرایش های فردی ابراز نگرانی کردند. آن ها تشخیص دادند که آمریکایی ها صرف نظر از شدت فردگرایی شان، می ترسیدند که چنین انجمن هایی تنها به قلمروهای بستة روزمرگی تبدیل بشوند، اصطلاحی که برای اشارة ضمنی به سطحی بودن و خودشیفتگی به کار بردند... در واقع نوعی فرضیات دربارۀ جامعه و سنت وجود دارد. این ها معمولاً به انتخاب فردی مربوط نمی شوند. نمی خواهم

ص: 197

دغدغه های بِلا و همکارانش را نفی کنم، ولی شواهدِ زیادی وجود دارد که نشان می دهد افرادی که مذهبهای مختلف را بررسی می کنند، از نظر اخلاقی جدی هستند.(1)

به دلیل آن که کاوش مذهبی بالقوه می تواند جویندگان فردی را به انزوا و بی اعتباری بکشاند، ممکن است خطرناک شمرده شود. ولی وارنر نظر می دهد که بنابر پژوهش های مذهبی نوین، افراد به عملکردهایی روی می آورند که مذهب، ادراک و در نهایت هویت را بازسازی می کند. در این جا وظیفة ما تلاش برای درک این موضوع است که چگونه عملکردهایی بر زمینة فرهنگ رسانه ای شکل می گیرند.

این عرصه، میان افراد و گروه های مفسر تفاوت هایی وجود داشته باشد که بر اساس جمعیت شناسی اجتماعی، مذهبی و نیز مسیرها و تواریخ متفاوت زندگی تعیین بشود. روف نوعی رده بندی از گرایش های مذهبی فراهم آورده که برای نمونه در نسل دورة افزایش زاد و ولد آمریکا وجود داشته است و شاید ضمن بررسی چگونگی قرار گرفتن این رده های مختلف در کنار تاریخ مذهبی، به مرحلة بعدیِ تحلیل برسیم. همچنین عملکرد مذهبی، امر مذهبی و تجربة اجتماعی، جهت گیری به سوی سنت و مرجعیت مذهبی و مذهب/معنویت در فرهنگ رسانه ها اهمیت دارد که هر یک از این موارد را به ترتیب بررسی خواهیم کرد.

دیگر، از نظر آن ها، آن چه هستند از این که کجا هستند، اهمیت بیشتری دارد. بدان معنا که، آن هایی که خود را چنین تصور می کنند، شاید به راحتی عضو گروه های کلیسایی شوند. چنان که روف اشاره می کند، شاید این احساس را بتوان در بنیادگرایی قدیم یافت. امروزه این احساس وجه اشتراک بیشتری با خودِ درونی و پویایی خودمحور دارد که در بخش عمدة فرهنگ آمریکا تبیین شده است. هم چنین، نسبت به پیش از ورود نسل دورة افزایش زاد و ولد آمریکا، بازتابندگی بیشتری نشان می دهند؛ چنان که در دورة پیش، مذهب محافظه کارانه تر بود. کلیساهای نمونه وارِ این گروه نوظهور، کلیساهای جویندگان یا اَپوستلیک در مقایسه با بنیادگراها بیشتر به منطق محاوره(1) گرایش دارند.(2) از این گروه، چه رابطه ای با رسانه را می توانیم انتظار داشته باشیم؟ می توان استدلال کرد که اوَنجلیکالیسم در حکم یک جنبش، نسبت به کاتولیک باوری یا پروتستان باوری -که به آن ها اشاره کرده ایم- از نظر تاریخی جهت گیری بیشتری در برابر رسانه ها داشته است.

این موضوع در جنبش اوَنجلیکال، برگرفته از الهیاتی است که رویکرد اوَنجلیسم یا هم کلامی(3) را در کانون توجه قرار می دهد و رسانه های ارتباطی مدرن را به منزلة ابزارهایی مناسب برای این فرآیند

ص: 200

قلمداد می کند.(1) نقد نو- ارتدوکس از فرهنگ رسانه ها که پیشتر دربارۀ آن صحبت کردیم و کلاً شاکلة فکری جنبش مذکور، این گرایش را شناختند و آن را برای تلفیق افکار پیرامون ماهیت خام و نافرهیختة فرهنگ عامه و استفادة اوَنجلیکالیسم از آن مناسب تشخیص دادند.(2)

می توان انتظار داشت که اوَنجلیست ها علاقة بیشتری به تصویرپردازی واسطه نشان دهند. به طور کلی جامعه شناسان، اوَنجلیکالیسم را با گرایش های عمیقی که در نوعی سخت گیری دارد، مشخص کرده اند.(3) همان طور که هیدر هندرشات و لین شفیلد کلارک در تحلیل خود درباره اوَنجلیکال ها و رسانه ها بر زمینة فرهنگ جویندگی نشان داده اند، شاید استنباط این مکتب از داوری دربارۀ محصولات فرهنگی و رسانه ای که برخاسته از میراث جدیت و سخت گیری است، عامل مهمی باشد.(4)

این موضوع باعث می شود انتظار داشته باشیم که رابطة این هواداران با رسانه ها پیچیده باشد. از یک سو این مفهوم به طور کلی پذیرفته شده که رسانه ها می توانند زمینه ای مناسب برای مذهب و معنویت ارائه دهند؛ البته این موضوع با نوعی سلیقة طبقاتی نیز همراه خواهد بود.

ص: 201

اوَنجلیکالیسم به طور سنتی و از نظر جمعیت شناسی به طبقات فرودست گرایش داشته است (هر چند این وضعیت در سال های اخیر تغییر کرده)، در همان حال، اوَنجلیکال ها بیش از دیگران، ارزش های موجود در رسانه های سکولار را به نقد می کشند و در برابر این فکر که شاید رسانه های غیرمسیحی محمل مناسبی برای جست وجوی بینش مذهبی یا معنوی باشند، بیشتر تردید میکنند.

جزو آنان به شمار آورند. برای این گروه انعطاف و تسامح نیز اهمیت دارد.

هر یک از اعضای گروه مؤمنان معاصر، می توانند موانع سنتی را کنار بگذارند و یهودیان، کاتولیک ها، پروتستان ها و مذاهب تازه مهاجرت کردهیی چون بودیسم و اسلام را هم به جمع خود بیاورند. برای آن ها تمایزات، اهمیت کمتری دارد و به نظر می آید حتی بیش از بازمتولد ها در مرزهای ایمانی به جست وجوی منابع فرهنگی می پردازند. در این جا نیز مانند دیگر موارد، خود، موضوع مهمی است و آن ها در توافق با دیگران می پذیرند که منابع سنتی نهادهای مذهبی، برای تحقق خودِ مذهبی کافی نیستند. آن ها با نمادگرایی و زبان مذهبی به ویژه آن چه نزد پروتستان ها است، بیگانه اند و خرد و مسئولیت عملی را اساسی می شمارند. از دیدگاه مؤمنان معاصر، این موضوع در تضاد با افراط گری های بازمتولدان و سنتی ها است، یعنی کسانی که آن ها را بسیار انعطاف پذیر و یا جزم اندیش می دانند. از نظر آن ها جویندگان مابعدالطبیعه نیز بسیار غیر قابل اتکا یا نسبت به ارزش های مذهبی بی تفاوت هستند.(1) روف معاصران را بین این جا و آن جا توصیف می کند که مسیح را ناجی و معلم، رستگارکننده و معلم اخلاق می دانند. به گفتة روف، آن ها تضاد جالبی با بازمتولد ها دارند:

بازمتولد ها زبانی شخصی دارند، ولی برای ایجاد ارتباط با فرهنگ زنده و گذشتة مذهبی باید فعالیت کنند. معاصران در جست وجوی واژه نامة تازه ای هستند، ولی باید برای ایجاد فاصله

ص: 203

میان خود و گذشتة اوَنجلیکال یا حتی تشکیلات قدیمی تر فرهنگی یا مذهبی که بسیاری از ایشان در آن ها بالیدهاند، تلاش کنند.(1)

دربارۀ چگونگی ارتباط این گروه با فرهنگ رسانه ای، می توانیم موارد متعددی را پیش بینی کنیم. نخست آن ها گروهی هستند که از جنبة الهیات بیش از همه با نقد فرهنگ انبوهِ نو- ارتدوکس، ارتباط دارند. پس زمینة مذهبی ای که آن ها خود را جزیی از آن می دانند، همیشه نسبت به ارزش ها و ماهیت رسانه ها بدبین بوده است.(2) به نظر می آید این حالت مرتبط با سلیقة طبقاتی باشد؛ زیرا برخی از اعضای این گروه فرهنگ والا یا نخبه را برتر از فرهنگ عامه پسند یا نازل می شمرند.

در حالی که آن ها خود را با دیگر گروه ها میسنجند، شاید این وضعیت، حالتی آگاهانه از ایجاد تمایز برای خودشان را داشته باشد، به ویژه زمانی که خود را با بازمتولدها مقایسه می کنند. هم زمان، شاید خودآگاهی بازتابندة آن ها بر این تفاوت، باعث شود از نوعی داوری دربارۀ ارزش های رسانه های انبوه بپرهیزند، ارزش هایی که گویا نزد بازمتولدها بیشتر اعتبار دارد. افزون بر این تا جایی که انتظار داریم رسانه ها نوعی معاصربودن فرهنگی رو به تکامل را، از نظر محصولات کلی ارائه می دهند، اعضای این گروه بیش از همه با معاصربودن در شرایط فرهنگی هم ذات پنداری دارند. آن ها نیز مانند دیگران برای نگریستن به برخی از دغدغه ها در فرهنگ رسانه ها انگیزه دارند، این انگیزه منابعی را شامل میشود که مرتبط با جست وجوی

ص: 204

مذهبی - معنوی آن ها برای کشف خود است. اگر چنان که روف نظر می دهد آن ها نسبت به فرهنگ های دور از خود، کمتر داوری می کنند و حتی کمتر آن ها را می پذیرند، می توانیم انتظار داشته باشیم که آشکارا به آن دستمایه های رسانه ایی بگرایند که برای شان منابع و بینش هایی از فراسوی محیط فرهنگی کنونی شان میآورد.

اشاره می کند که این احساسات، ریشه های ژرفی در تفکر نوین قرن 19 و جنبش های مابعدالطبیعه دارد. به هر حال، آن ها ثنویت های قدیم را نفی می کنند و آن ها را رده بندی های منسوخ می دانند. آن ها مفاهیم جنبشی و کلیت باورانه(1)دربارۀ وجود و کنش انسان را ترجیج می دهند. به نظر روف، این رده بیش از همه به مذهب گنوسی مسیحی نزدیک است، چنان که به مفهومی شهودی از مذهب و معنویت بدون وساطت مرجعیت نهادینه یا کلیسایی اعتقاد دارد. روف آن ها را گروه اصلی و نمونه ای طرح مذهبی خود می داند که گیدنز شکل گیری آن ها را پیش بینی کرده است. آن ها بازتابنده، خودآگاه و بسیار کمال گرا هستند ولی - مهم تر از همه - انعطاف پذیرند، چنان که تطبیق پذیری آن ها نیز یکی از ویژ گی هایشان به شمار می رود و هم نوعی خود- ارزیابی آگاهانه یا بازتابنده است.

از سوی دیگر، این گروه برای بررسی مذهبی و درک معنی در فرهنگ رسانه ها اصلی ترین گروه است. اگر چنان که استدلال کرده ایم، فرهنگ رسانه ها در حکم جایگزینی برای مذهب سنتی به شیوه های مهمی عمل کند، انتظار می رود این گروه بیش از همه فعالانه دست اندرکار آن شود. در واقع، شواهد فراوانی نشان می دهد که فرهنگ رسانه ها به این مسیر پیش می رود. بسیاری از موج های اخیر در برنامه های سرگرم کنندة تلویزیونی که جهت گیری معنوی دارند، به بررسی اموری معنوی از جمله آن هایی پرداخته اند که مورد علاقة این

ص: 206

جویندگان هستند. انتقادهایی که محافل مذهبی محافظه کار از چنین برنامه هایی انجام می دهند، باعث می شود جدیت این برنامه ها برای اعضای گروه بیشتر شود. این واقعیت که چنین منابعی در بازار آزاد و خارج از کنترل نهادها یا مراجع سنتی وجود دارند، باعث می شود که در نظر آن ها جذابیت و جدیت بیشتری بیابند. فرهنگ رسانه ای کالایی شده نیز، طیفی از منابع را برای این احساسات مختلف در رسانه های نوین و رسانه های تخصصی مناسب از جمله نشر مجلات فراهم می آورد. نکتة مهم این است که بدانیم فراهم آوردن دستمایه های پیوسته به این احساسات از لحاظ مصرف و دریافت چگونه است. شاید پرسش جالب تر مرتبط با معاصرانی باشد که پیش تر دربارۀ آن ها بحث کردیم. آن ها باید به بسیاری از همان منابعی جلب شوند که این گروه را معرفی می کنند. میزان جدیت این رسانه ها برای گروه های مختلف مسئلة مهمی خواهد بود.

از آن گروه ها، رویکردی را به مذهب تبیین می کند که امتیازها و قدرت های مرجعیت دریافتی را زیر سؤال می برد. این جزم اندیشان بیشتر به چنین مرجعیتی توجه دارند؛ ولی در حقیقت علاقة آن ها به گذشته ای است که در ذهن دارند، به یادشان میآید و به آن حس نوستالژی یا غم غربت دارند. آن ها غیرمستقیم این انتقاد را می پذیرند که وقتی نهادهای امروزی تلاش می کنند با زندگی های جاری ارتباط داشته باشند، جزم اندیشان می خواهند به گذشته ای باثبات تر و محسوس تر بازگردند. روف، روایتهای جزم اندیشان را به این صورت توصیف می کند:

بیش از آن که بی روح و بسته باشد، فرمولی است.

بیشتر اعضای این گروه با تربیت کاتولیکی هستند و نزد گروه های محافظه کار پروتستان پرورش یافته اند. شبکه های اجتماعی آن ها، مکان هایی برای نیایش می خواهند. همچنین از نظر تحصیلات و موقعیت اجتماعی-اقتصادی در مراتب پایین تری قرار دارند. روشن تر آنکه، رابطة این گروه با فرهنگ رسانه ها چندان مساعد نبوده و با قضاوت عجولانه همراه است. دشوار می توان تصور کرد که آن ها برای یافتن بینش ها، الهام ها یا منابع مرتبط با مذهب یا معنویت (اصطلاحی که آن ها چندان تمایلی به استفاده از آن ندارند) خارج از سنت ها یا نهادهای خود بروند. به نظر بعید می رسد که آن ها زندگی رسانه ای خود را با زندگی مذهبی شان مرتبط سازند، هم چنین بعید است که از رسانه های وابسته به فرهنگ سکولار یا رایج استفاده کنند.

ص: 208

استدلال می کند (هم چون خود من) که مطالعاتش حاکی از لحظه ای انتقالی در تکامل فرهنگ مذهبی است و می توان انتظار داشت افرادی که به دنبال نسل دورة افزایش زاد و ولد آمریکا پا به عرصة حیات گذاشتند، شباهت زیادی به آن چه اکنون می بینیم، دارند. در عین حال شاید انتظار داشته باشیم که طبقه بندی متفاوتی در مطالعة ما پدید آید؛ زیرا پرسشهای گوناگونی مطرح می شود. ما بیش از روف به روش شکل گیری هویت مذهبی در پیوند با منابع فرهنگی هم چون محصولات قلمروی رسانه ای علاقه مندیم. همان طور که در فصل های بعد خواهیم دید، به این موضوعات در زمینة قلمروهای محلی زندگی خصوصی هم خواهیم پرداخت که پرسش ها و ملاحظات دیگری را در مصاحبه ها و بررسی ها مطرح می سازد. یکی از ارزش های رویکرد روف به گردآوری اطلاعات این است که، به ما امکان می دهد جنبه های مهمی از تحلیل او را تفکیک، آن ها را ساخت شکنی و بازسازی کنیم و این کار را در پیوند با طرح خودمان انجام دهیم که آن هم ساخت شکنی و بازسازی می شود، البته موفقیت این کار در عمل نشان داده خواهد شد.

چنان که پیشتر ملاحظه کردیم، در بین تمام رده بندی ها معتقدان و جویندگان مابعدالطبیعه بیش از همه به کاوش و استفاده از محصولات مذهبی یا معنوی در قلمروی رسانه ها تمایل دارند. علاقة آن ها به موضوعات مذهبی و معنوی، فراسوی رده بندی های اکتسابی است؛ همچنین پرهیزشان از چنین سنت هایی آن ها را در موقعیتی قرار می دهد که در چهارچوب فرهنگ گسترده تری به جست وجوی منابع برمیآیند. جالب آن که، ایشان احساسات مشترک و تأمل برانگیزی با دیگر رده ها

ص: 210

نیز دارند. گروه مابعدالطبیعه ها وجه اشتراکی با مؤمنان معاصر و تا حدی با بازمتولد ها دارند که همانا جهت گیری به سوی فردیت (دور از نهادها یا کلیساها) و منطق فردی برای سازماندهی زندگی معنوی شان است.

هنگامی که به بررسی ادراک مذهبی یا معنوی در عصر رسانه ها می پردازیم، از رده بندی های روف استفاده خواهیم کرد البته نه صرفاً در حکم ساختاری استقرایی(1) که بر پس زمینة آن، مصاحبه ها و نتایج ناشی از این مصاحبه ها را طبقه بندی کنیم. در عوض، شاید این ها به ما کمک کنند نگاهی به روایات خود بیندازیم و چگونگی رشد فرهنگ های مذهبی ای را که بازنمایی می کنند، بفهمیم.

ما نیز هم چون خود روف، می کوشیم بفهمیم چگونه درک این روایت ها ناشی از ترکیب تاریخ، خودآگاهی، ایجاد هویت، آرزو و عملکردهای زندگی روزمره و تجربة روزمره هستند و ما در جست وجوی چیزی هستیم که در زندگی های مذهبی و معنوی با آن ها مواجه می شویم، قصد و آرزو می شود. افزون بر آن، همگام با روف و وارنر بیش از همه به آن چه در رده بندی های دریافتی دیگر به دست می آید، یا به آن ها نسبت داده می شود، علاقه نشان خواهیم داد. در فصل بعدی این فرآیند را با تأمل دربارۀ چالش های استفاده از این نوع پژوهش، برای ادراک معانی در عصر رسانه ها آغاز خواهیم کرد.

ص: 211

ص: 212

می پرسیم» یا دقیق تر بگوییم به گفت وگو با آدم های واقعی، دربارۀ نحوة استفادة آن ها از رسانه ها، روش تفکر آن ها دربارة مذهب و معنویت و رابطة بین این موارد در زندگی شان خواهیم پرداخت.

در این فصل، راهبردی را برای پژوهش دربارۀ رابطة مذهب و رسانه در این اساسی ترین و بحث انگیز ترین سطح مشخص می کنم؛ این که در بین مخاطبان گوناگونِ رسانه ها، افراد و گروه ها کجا با متون رسانه ای مواجه شده و درگیر رسانه ها می شوند. ما با دنبال کردن پیشنهاد وِید کلارک روف در فصل پیش می خواهیم به منابع نمادین یا فهرست نمادین موجود در قلمروی رسانه ها بپردازیم. همان عملکردهای مصرف، تعامل و تبیین توسط مخاطبان که از طریق آن ها به منابع فوق و تجربیات افرادی که درگیر این فرایند ادراکی هستند، دست می یابیم.

پیشتر تا حدی تاریخ و پیچیدگی پژوهش دربارة مخاطبان رسانه ها و درک آنان از رسانه را بررسی کردیم. نخست دیدیم که چگونه رسانه ها و پژوهش ارتباطات جمعی، همراه با ظهور قلمرو رسانه ها در حکم پدیده ای تکنولوژیک و اجتماعی گسترش یافت. آن چه دیدیم، تکاملی تدریجی به دور از این فکر اولیه بود که رسانه ها را باید در حکم نیروهای اجتماعی عظیم و یکپارچه در نظر گرفت و آن ها را از جنبة کاربرد و ادراک در زندگی روزمره بهتر درک کرد. از سوی دیگر، به این بحث پرداختیم که مسائل مربوط به مذهب، معنویت، عالم بالا و غیره، موضوعات مناسبی به ویژه برای رویکرد ادراک محور، کیفی و قوم شناسانه هستند. البته مطالعة رسانه ها در سطحی گسترده تر، نتایج خاصی دارد. این امر به پژوهش اجتماعی امکان می دهد تا با اطمینان

ص: 214

تشریح کند که چگونه مردم در رده بندی های عظیم تر اجتماعی و جمعیت شناختی با رسانه هایی که مصرف می کنند، مرتبط می شوند. در همان حال مسائلی که این رویکرد می تواند مطرح کند، محدود است. پژوهش پیرامون مخاطبان رسانه ها که از طریق جمع آوری آمار یا دیگر تکنیک های کلی انجام می شود، در نگرش به پدیده های اجتماعیِ جالب، دقیق و پیچیده ناتوان است. به بیان تخصصی، معیارهایی که این نوع پژوهش به آن ها می پردازد باید قابل تخمین باشند؛ یعنی مسائل بزرگ باید به صورت داده های تخمین پذیر کوچک شوند. این امر دربارة برخی از مسائل چندان مهم نیست؛ برای نمونه هنگام بررسی جنسیت و تفاوت های سنی در استفاده از رسانه ها، به نکتههای جالب و مهمِ فراوانی باید توجه شود. این موارد به راحتی عملیاتی می شوند و با استفاده از تکنیک های کمّی قادریم آن ها را بررسی کنیم.(1)

به هر صورت چگونه معانی ای را بسنجیم که این گروه های مختلف از رسانه های مورد استفاد ة خود برمی گیرند؟ بدون فهم این موضوع که معانی فوق چگونه و کجا با ارجاع به رسانه ها ساخته می شوند، پرسش هایی که دربارۀ این معانی مطرح است، چطور فرمول بندی می شوند؟ آیا فرض می کنیم که رسانه ها این معانی را می سازند یا معانی یادشده از منابع اجتماعی و فرهنگی از جمله آن هایی که در رسانه ها وجود دارند، پدید می آیند؟ چنان که در فصل های پیش استدلال کردم

ص: 215

این نظر پذیرفتنی است که درک رسانه ها بیشتر به معنی سازی از سوی مخاطبان مربوط می شود و نه آن که رسانه ها معنی می سازند. اگر به مسائل هویت و ارزش ها (اجتماعی و فرهنگی) علاقه مند باشیم، این موضوع به ویژه اهمیت بیشتری می یابد؛ زیرا نگره های پیشگام اجتماعی نشان می دهند که در ایجاد هویت، موضوع در دستان افراد است و نه نیروهای اجتماعی مانند رسانه ها. هم چنین، این موضوع نیز مهم است که درک بازار نمادین بر زمینه ای خاص میسر می شود که همان محیط گرم و صمیمی است. ما دوست داریم خانه و خانواده را در حکم مکان هایی بسته و حفاظت شده تصور کنیم که در آن ها بنیادی ترین و اصیل ترین روابط شکل می گیرند، کارهای پایه ای برای جامعه پذیری و فرهنگ پذیری انجام می شوند و بنیان معنی، ارزش ها و هویت ها به شمار میآیند. هم چنین دوست داریم تا قلمروی صمیمی را (با نقل نام کتاب معروف کریستوفر لاش) پناهگاهی در دنیایی بی رحم بدانیم.(1) مرزهای این محیط، ما و به ویژه کودکان را از تأثیرهای بالقوة دنیای بیرونی حفظ می کند، دنیایی که هیچ گاه علایق اصلی ما (یا دیگران) را در نظر نمی گیرد؛ بنابراین این پرسشها همواره دربارۀ قلمروی صمیمی مطرح خواهد بود که رسانه ها در کجای آن قرار دارند؟ آیا خارج از این محدوده هستند و بدین ترتیب می توانند بالقوه تأثیری بر تبیین عشق، دغدغة خاطر، ارزش ها، معانی و هویت هایی بگذارند که در این محیط شکل می گیرد یا داخل این محدوده و بخشی از شبکة محلی تأثیرها و منابعی

ص: 216

برای ایجاد معنا هستند؟ شماری از مطالعات اخیر دربارة تلویزیون و دیگر رسانه ها نشان داده است که مرز بین قلمروی صمیمی و دنیای گسترده تر، در عمل تمایزی از نظر رابطه با رسانه ها به وجود نمی آورد. برای نمونه دیوید گانتلِت و آنت هیل دریافتند که امروزه تلویزیون تبدیل به جزیی از زندگی روزمره شده است. این رسانه، جای خود را در ضرب آهنگ و الگوهای زندگی باز کرده است؛ چنان که برخی از آن ها را تنظیم می کند و خود به وسیلة برخی دیگر تنظیم می شود. در عین حال محتوای تلویزیون برای آن ها، هم منشأ لذت و هم احساس گناه است.(1) من و همکارانم ضمن مطالعة اخیری که دربارۀ حضور رسانه ها در محیط خانوادگی انجام دادیم، دریافته ایم که رسانه ها در ایجاد ذهنیت والدین نسبت به نقش خود تأثیر گذارند و عنصر مهمی از زندگی خانوادگی را شکل می دهند.(2) این پژوهش نشان می دهد که والدین از طریق رسانه ها، عملکرد خود و روند جامعه پذیری فرزندانشان را ترسیم می کنند، همان رسانه هایی که در خانه استفاده می شوند و وسایلی که رسانه های مذکور با آن ها تنظیم می کنند و تنظیم می شوند.(3)

ص: 217

یافته ها و در نهایت درک پژوهش به وسیلة خوانندگان ساخته می شود.(1) البته مرحلة دوم یعنی مصاحبه ها اهمیت خاصی دارد و راهگشا است؛ زیرا منبع بینش های ما (همچون دیگر پژوهشگران و خوانندگان) روندها، عملکردها و معانی ای است که می خواهیم به طور کامل آن ها را درک کنیم. پس این مصاحبه ها را چگونه باید در نظر بگیریم؟ آن ها چه نوع دانش و فرآیندی را بازنمایی می کنند؟ مهم است بفهمیم چگونه اطلاع رسانان، زمینه های اجتماعی و فرهنگی خود را بازنمایی می کنند.

به دلیل علاقه مان به قرار دادن این معانی در زمینه های خاصّشان، می خواهیم گفت وگو را در مرز بین سطوح فردی و اجتماعی نگه داریم. این پرسش ها به انگیزه و روان شناسی فردی و نیز به این موضوع مربوط نمی شوند که نظم اجتماعی و فرهنگی، مردم را به چه کار یا فکری وا می دارد؛ زیرا می خواهیم که منابع خاص فرهنگی را (از جمله آن هایی که در فهرست نمادین متون رسانه ای، نمادها و پیام ها) وجود دارد با دقت تشریح کنیم. می خواهیم ببینیم که چگونه افراد و امور اجتماعی - فرهنگی در روند معنا سازی با هم تعامل می کنند و ارتباط درونی می یابند. بهترین روش برای تشریح، ملاحظة فرد در سطح اجتماعی است. هدف، تعمیم دادن موقعیت این افراد به افراد دیگر نیست، بلکه می خواهیم بگوییم که چگونه این افراد، مجموعه ای از زمینه ها و تأثیرهای فرهنگی و اجتماعی را بازنمایی می کنند که آن ها را به صورت

ص: 219

وجودهای اجتماعی و فرهنگی درآورده است. من و همکارانم معنای این تغییر را بدین صورت تشریح کرده ایم:

معتقدیم که شرایط مذکور ما را قادر ساخته تا از جست وجو برای بررسی نزدیکی یا دوری نسبی افراد از مرکز خیالی جامعه صرف نظر کنیم. می توانیم هر شخص را به اصطلاحِ ژان پل سارتر فردِ جهانی در نظر بگیریم. پس داستان هر فردی مهم می شود؛ زیرا در همان حال که داستانِ فردی یگانه است، دنیای اجتماعی سازندة او را آشکار می سازد.(1)

بدین ترتیب هنگامی که دربارۀ افراد بحث می کنیم، این امکان را به وجود می آوریم که نکات بیشتری دربارۀ عناصر فرهنگی و اجتماعی که دیدگاه آن ها را نسبت به جهان و استنباطشان را از خود شکل می دهند، بیاموزیم. چنان که در فصل پیش اشاره کردم، این آموزشِ پایه دربارة طرح بنیادی مدرن و نوعی عملکرد بازتابنده در آن طرح، نمونة آگاهی اجتماعی در مدرنیسمِ متاخر است. بنابراین وقتی با مردم دربارۀ این موارد گفت وگو می کنیم، می توانیم بفهمیم آن چه به ما می گویند توضیحی بازتابنده است و تا حدی با این موضوع مرتبط می شود که در عمل چه تصوری از خود دارند و چگونه با فرهنگ های خود خو می گیرند. به نظر من و همکارانم چگونگی ورود این موضوعات در رسانه ها، به شیوه های زیادی صورت می گیرد، روش هایی که از بازتابندگی دوران مدرن اخیر سرچشمه میگیرند. ما این موقعیت را ،که

ص: 220

هنگام گفت وگو با افراد به آن ها رسیدیم، در سه سطح از ارتباط با رسانه ها تشریح می کنیم؛

اولین سطح، تجربیات آنان از رسانه ها است. این نخستین مرحلة رابطة مخاطبان با متون رسانه ای است. آن ها لذت ها، آزردگی ها، اقناعات، خستگی، انزجار و دیگر احساسات خود را نسبت به رسانه ها بیان می کنند. این احساسات برای خود ما نیز هنگام ارتباط با رسانه ها آشنا هستند. از سوی دیگر، کانون چیزی را تشکیل می دهند که ما کاربردها و رضامندی ها در پژوهش رسانه ها نامیده ایم، دلایل و رضایت هایی که مردم هنگام قرارگرفتن در برابر رسانه های گوناگون ابراز می کنند. آن ها از نیازها و علاقههای گوناگونی که رسانه ها برآورده می سازند، سخن می گویند. بخش عمدة این بحث، با ژانرهای خاصی در رسانه ها مرتبط می شود. در همین سطح است که بینندگان و مخاطبان، مستقیم ترین واکنش های خود را به رسانه های مورد استفاده بیان می کنند و در همین سطح است که آسوده ترین و راحت ترین بحث ها دربارۀ تماشا و خوانش برنامه های خبری صورت می گیرد.

دومین سطحِ ارتباط، تعامل بر مبنای رسانه ها است. این مورد، شامل موقعیت ها و عملکردهایی است که از طریق آن ها، تجربیات رسانه ای خود را به سطح روابط اجتماعی می آوریم. این رده بندی در ادبیاتِ مطالعاتِ رسانه ها، موردی آشنا و همان دستمایه ای است که در آثار جیمز لول،(1) دیوید مورلی،(2) اِلیهو کَتز و تامار لیه بس(3) بررسی شده است.

ص: 221

چنان که این پژوهشگران نشان داده اند، رسانه ها در تعامل روزانه با افراد همتا و دیگر گروه ها تبدیل به ارزهای رایج مهم فرهنگی می شوند.(1) هر چند این موضوع دربارۀ جوانان و خردسالان کاملاً روشن است، دربارة بزرگسالان هم تبدیل به تجربة مشترک می شود. دیوید گانتلت و آنت هیل در کتابشان چنین می نویسند:

آن گِرِی(2) دریافته بود، بخش مهمی از لذت مجموعه های تلویزیونی در اثر گپ زدن دربارۀ آن ها، در فردای پس از پخش ایجاد می شود. ما در مطالعة حاضر به نحوی مشابه، فعالیتی اجتماعی را شناسایی کرده ایم که ناشی از تماشای تلویزیون در حکم وجه مهمی از جایگاه این رسانه در زندگی روزمره است. برای عده ای از پاسخ دهندگان مهم بود که اگر قادر به تماشای برنامه ای در تلویزیون نمی شوند ولی می توانند روز بعد دربارۀ آن با دیگران صحبت کنند.(3)

ص: 222

تعامل در این سطح از ارتباط، دستکم در کنار دو جنبة دیگر کارکرد می یابد. نخست اطلاعات، داستان ها و ماجراهای دیدنی و شنیدنی به طور مستقیم و مشترک در معرض دید مخاطبان قرار می گیرد، همان چیزی که نگره های تأثیر رسانه ها - با توجه به جریان چند مرحله ای کلاسیک - رویِ آن تمرکز میکردند.

دوم، در شکل گیری و حفظ رابطه با رسانه ها، نوعی وجه اجتماعی برجسته وجود دارد. آگاهی دربارۀ رسانه ها موقعیتی برای تعامل اجتماعی به وجود می آورد و این، سوای تجربیات اصیلی است که هر یک از افراد ضمن ارتباط با رسانه ها از سر می گذرانند.

در نهایت، سطح سوم [یعنی] منابع رسانه ها [قرار دارد که] رده بندی منحصر به فردی در کار ما محسوب می شود. این رده شامل متون دریافت شدة اجتماعی است که با استفاده از آن ها جایگاه خود را در حکم مخاطبان رسانه ها می شناسیم. این متون همان هستند که جیمز کَری، منابع قابل دسترس اجتماعی از تصاویر و افکاری می نامد که از طریق آن ها خود را در زمینه های اجتماعی و فرهنگی درک می کنیم،(1) همان چیزی که اِلِن سیتر، نظریه های تأثیر رسانه ها نامیده است.(2) گفته شده که:

تلویزیون برای کودکان ضرر دارد ... ، بهتر است که برنامه های تلویزیون سراسری را تماشا کنیم ... ، وقت گذراندن زیاد در محیط

ص: 223

اینترنت یا برای بازی های ویدیویی بد است ... ، آموختن استفاده از رایانه مفید است ... ، رسانه ها ضدمذهبی یا حداقل غیرمذهبی هستند.

ما نخست این توصیف رسانه ها را به شکل نوعی ناهماهنگی یا ناهمخوانی بین توصیفات مردم از رفتارهای رسانه ای خود و رفتارهای واقعی شان می بینیم. ماجرایی که برای خود من پیش آمد به خودی خود گویای این مطلب است. چندین سال پیش در هتلِ یکی از پیست های اسکی مجبور شدم درِ اتاق بغلی را بزنم و از ساکنان بخواهم تلویزیون را خاموش کنند. آن ها با بزرگواری خواستة مرا اجابت کردند. فردای آن شب، من در ساعات بعد از اسکی در محوطة پیست مادر، آن خانواده را دیدم. قدری صحبت کردیم و او گفت که کشیش پروتستان است. وقتی متوجه شد که من دربارۀ تلویزیون تحقیق می کنم گفت:

می دونید نظر خونوادة من دربارة تلویزیون چیه؟ ما اون رو مجاز نمی دونیم.

من و همکارانم در این کتاب، مجموعة گسترده و متنوعی از این نظرات - دربارۀ کتابِ رسانه ها، خانه و خانواده - را در بین خانواده های مختلف با پس زمینه های گوناگون آورده ایم. برای ما جالب بوده که بدانیم این نظرات پیرامون رسانه ها تا چه حد مشابه اند، تا چه حد ریشه دارند، چگونه مرزهای طبقاتی و فرهنگی را پشت سرمی گذارند و تا چه اندازه تبیین شده هستند.

ص: 224

شاید بخواهیم بررسی این پدیده را در حکم نمونه ای از پدیدة اجتماعی - روان شناختی در زمینة اختلافِ شناختی(1) آغاز کنیم یا در حکم نمونه ای از این که چگونه مردم هر چند به صورت کمرنگ از رفتارهای خود آگاهند یا [شاید بخواهیم] سعی کنیم برای درک آن چه واقعاً انجام می دهند فراسوی صحبت های گمراه کننده شان برویم. گمان می کنم نظریه پردازی دربارۀ این پدیده و تلاش برای درک آن، رویکرد بهتری باشد. چرا مردم تمایل دارند نظرات خود را پیرامون رسانه ها ابراز کنند و چرا آدم های خاص، روش های خاصی برای توصیف زندگی رسانه ای خود برمی گزینند؟ چنان که من و همکارانم استدلال کرده ایم، این اظهارنظرهای شخصی دربارۀ رسانه ها، عناصر مهمی در خودبیانگری(2) کلیِ افراد و در نتیجه اظهارات هویتی هستند و چنان که گفتم ما در مصاحبه های مختلف، شباهت هایی در توضیحات مردم دربارۀ رسانه ها یافتیم؛ البته اختلافاتی هم دیده می شود و در تأویل همین نظرات گوناگون و رابطه شان با زمینه های زندگی ها و مکان های خاص است که می توانیم نکات مهمی دربارة چگونگی ارتباط رسانه ها با هویت و معنا بیابیم.

گانتلت و هیل این پدیده را از جنبة احساسِ گناهی تشریح می کنند که مخاطبان تلویزیون در انگلستان هنگام مشاهدة آن دچارش می شوند:

ص: 225

ما دریافتیم که هرچه مردم بیشتر تلویزیون ببینند،کارهای دیگر از جمله کارهای خانه، تکالیف مدرسه یا معاشرت یا موارد دیگر را انجام نمیدهند. اگر به احساس گناهِ این افراد ناشی از تماشای تلویزیون در خلوت بنگریم، احساس می کنیم که جامعة انگلستان درکل با تماشای تلویزیون مشکل دارد و آزرده است که تلویزیون به راحتی به اتاق های نشیمن خانه و زندگی روزانة مردم وارد شده است. به هرحال با توجه به زمینه ای که این واکنش ها در آن ثبت شده و بررسی این موضوع که مردم چقدر از تماشای تلویزیون لذت می برند (حتی هنگامی که فقط برنامه های روزانة تلویزیون را می بینند)، درمی یابیم که این پاسخ دهندگان، به راحتی می توانند با احساس گناهی که شاید تماشای تلویزیون در پی بیاورد، مقابله کنند و در عمل، تمایل چندانی به جدایی از دستگاه های تلویزیون خود ندارند.(1)

از نظر این افراد، تماشای تلویزیون لذتی همراه با احساس گناه دارد، ولی موضوع از این هم گسترده تر است. چنان که گانتلت و هیل، اِلن سیتر و مطالعات ما در کتاب رسانه ها، خانه و خانواده نشان می دهد، تلویزیون و دیگر رسانه ها جزو تار و پود زندگی روزمره شده اند که هم لذت بخش است و هم تشویش برانگیز، هم فرد را منزوی می کند و هم او را با دیگران مرتبط می سازد، هم سطحی و هم به نحو ژرفی معنا دار است. نکته این است که تلویزیون، جا افتاده و جزیی از خانه شده است و مردم هم راه هایی برای گذراندن زندگی خود با تلویزیون، دربارۀ آن، از طریق این رسانه و بدون آن یافته اند.

ص: 226

بنابراین پرسش های ما دربارۀ نقش خاصی که رسانه ها ایفا می کنند، متکی بر توضیحاتی است که بینندگان می دهند، بینندگانی که قصد خاصی از استفادة آن دارند. در این باره سخنان خاصی مطرح است. این سخنان به سوی طرح بزرگ تری، یعنی ایجادِ خودِ آرمانی هدایت می شوند، هدفی که همراه با نوعی بازتابندگی دربارة جایگاه منابع اجتماعی و فرهنگی خود است. اظهارنظر آن ها دربارة رسانه ها به ندرت در چنین خودبیانگری هایی دیده می شود و بدین معنی است که آن ها به امر آرمانی و آرمان های هنجاربخش خود نظر دارند، خودی که می خواهند آن را در محیطی خاص و برای شنونده ای خاص نشان دهند و بیان کنند. رسانه ها از جهتی برای نشر ایجاد شده اند. معانی و دانشی که ما از آن ها برمی گیریم بایستی محیطی را نشان دهد که در آن شکل گرفته اند. پس شیوه ای که ما باید از آن استفاده کنیم به خودی خود بازتابنده است. ما به خوبی درمی یابیم کجا هستیم و آن ها که هستند. به هرحال باید ماهیت محصولات آن ها را توصیف کنیم. مایلم بگویم که آن ها را روایات می پنداریم.(1)

بر زمینة پرسش دربارۀ معنی، ارزش ها و نمادهای مذهبی و معنوی، این استنباط که آن ها روایات هستند به ما امکان می دهد با زمینة

ص: 227

گسترده ترِ خانواده و آرمان های هنجاربخش مرتبطشان سازیم. وِید کلارک روف نقش روایات فوق را چنین توصیف می کند:

وقتی خانواده در چهارچوب روایت قرار می گیرد، حکم مکانی را می یابد که در آن داستان های مهمی دربارۀ اعتماد، احترام، عشق، شرافت، وحدت، انصاف، مسئولیت و دیگر ارزش ها به طور مشترک وجود دارد و تجربه می شود. کودکان در کانون خانواده برای نخستین بار می آموزند که تعلق داشتن و وفاداربودن چه معنایی دارد، ارتباط با دیگران مشارکت در آیین ها، گرامی داشت ارزش های خانوادگی و عزیزان همگی در شکل گیری هویت فردی و زندگی اجتماعی نقش مهمی دارد. در آن جا والدین نه تنها ارزش های اخلاقی و ایمان را می آموزند، بلکه خود الگوی آن ها محسوب می شوند، آن ها نمونه هایی هستند که کودکان می توانند از آنان سرمشق بگیرند. می توانیم حتی از این هم پیش تر برویم و تصریح کنیم که رابطة بین والدین و فرزندان تا حد زیادی وابسته به داستان گویی است.(1)

البته چهارچوبی رو به گسترش از پژوهش های اجتماعی متکی بر روایت به وجود آمده است. پژوهش های مذکور، دو رویکرد اصلی دارند. یکی از آن ها دارای جهت گیری روان شناختی و بالینی است(2) و دیگری بیشتر به فرهنگ و هویت نظر دارد.

در ردة دوم، تفاوت دیگری بین مطالعات دیده می شود. برخی روایات را شواهدی بر وجود گرایش ها و معانی ژرفتری در فراسو در نظر

ص: 228

می گیرند(1) و برخی دیگر که از وجه پسامدرنِ قوی تری برخوردارند، روایات را به عنوان سازه های اجتماعی و فرهنگی مورد توجه قرار می دهند که نکات مهمی دربارۀ ماهیت معنا و هویت، آشکار می سازند.(2) هم چنین روشی نوظهور موسوم به قوم نگاری خودکار در مطالعات فرهنگی پدید آمده، جایی که پژوهشگران، زندگی نامه های شان را به منزلة روشی برای درک فرهنگ بررسی می کنند.(3) شاید این موضوع روشن باشد که روش استفادة من از اصطلاح روایت بر زمینة این پژوهش، مرتبط با در نظر گرفتن روایات در حکم سازه ها است؛ البته در عین حال، موضوعِ استفاده از روایات در حکم اطلاعات، نه برای بررسی هویت به منزلة نوعی رده بندی ثابت روان شناختی - اجتماعی، بلکه سازه هایی است که به منابع فرهنگی می پردازند. من به جای آن که

ص: 229

روایات زندگی را به شیوة بررسی های روان شناختی یا درمانی مورد توجه قرار دهم، می خواهم به این خودبیانگری ها به طور کلی در حکم بیانیه های هویتی توجه کنم که می توانیم در آن ها، نقش عناصر گوناگون را ببینیم. عناصر مذکور از تاریخچة زندگی و منابع نمادین فرهنگ رسانه ها گرفته تا شیوة تفکر مصاحبه شوندگان دربارة خود و توصیف تجربیات و اعمالشان را در برمی گیرد. شاید این لزوماً کلیت چیزی نباشد که روان شناسان احتمالاً هویت می پندارند، ولی اظهاراتی دربارة هویت هستند که در شکل گیری و ایجاد معانی نزد مردم نقش مهمی ایفا می کند.

در این جا کانون اصلی توجه ما هستند، جزو این منابع باشند. افکار ریکور از این جنبه که وی از مبنای روایی هویت سخن می گوید، ارتباط بیشتری با پژوهش های ما می یابند. وی استدلال می کند که هویت فردی، یک هویت روایی است. منظورش این است که هویت نه ایستا و نه جدا از تجربة مستمر ما از زندگی فرهنگ و تاریخ است. روایات رو به سوی انسجام دارند، گاه حتی عناصر متضاد را در طی زمان به هدف و مسیری منسجم می رانند. آن ها عناصری تجربی را وحدت می بخشند که مشروط هستند. بدین معنا که لزوماً به شکلی معین و منسجم عمل نمی کنند ولی باید از طریق روایت، به انسجام برسند. از سوی دیگر آن ها عناصری جداگانه از جمله افراد، تجربیات، نمادها و رویدادها را وحدت می بخشند و آن ها را به شکلی در می آورند که ضروری یا منطقی می نمایند.(1) در ادامه ریکور نظر می دهد که عنصری از خودسنجش گری بازتابنده وجود دارد که در روش شکل گیری تصور ما از خویشتن، نقش مهمی ایفا می کند. ما این کار را با گفتن داستان هایی دربارۀ زندگی خود انجام می دهیم. این هویت ها نه ثابت بلکه متغیرند و در گذر زمان همچنان ساخته و پرداخته می شوند و حتی دیگران را هم در برمی گیرند؛ چنان که داستان های فردی ما با داستان های خانواده ها و افراد دیگری که در زندگی مان حضور دارند پیوند می خورد. هر یک از عناصر روایاتِ هویت ما از جمله شرکت کنندگان، عناصر و تجربیات دیگر، از زمان و مکان خاصی می آید و بدین ترتیب آزادانه شکل

ص: 231

نمی گیرد؛ بلکه ریشه های فرهنگی، تاریخی و تجربی دارد. بنابراین، روایات ما داستانی نیستند. هم چنین ریکور می گوید که این روایات به طور حتم نوعی ویژگی هنجاربخش دارند. آن ها به ارزش ها می پردازند و ارزش یابانه هستند. ما از طریق روایات فردی خود، نه فقط می گوییم که هستیم بلکه می گوییم که چه می خواهیم باشیم.(1) در این جا چگونگی استفادة من از اصطلاح روایت، مرتبط با مفهوم ریکور است. روایات، فرآیندهایی هستند که ما از طریق آن ها عناصر گاه پراکنده و مشروط زندگی را به صورت داستانی در می آوریم که گرایش به نوعی انسجام دارد. روایاتِ هویت، داستان هایی هستند که ما برای خود و دربارة خود می گوییم. آن ها مجموعه عناصری از جمله تجربة زندگی، منابع نمادین و (مهم تر از همه به گمان ریکور) روابط ما با دیگران را شامل می شوند. آن ها از جنبه ای، هنجاربخش یا مبتنی بر ارزشند؛ پس نشان می دهند که با توجه به آن چه می خواهیم باشیم، چه کسی هستیم. ما می خواهیم خود را با در نظر گرفتن معیارهای ارزیابی نیز توصیف کنیم. تمام این موارد، ریشه دارند؛ زیرا افراد واقعی، تجربیات واقعی، زبان های واقعی، متون و نمادها را در برمی گیرند.

و سازه گرا توصیف کرده ام. ما علاقه مند بوده ایم که بفهمیم مردم در عصر رسانه ها چگونه امور را استنباط می کنند و منابع نمادین قلمروی رسانه ها چگونه با این معانی که رو به ایمان، معنویت، مذهب و معنای آرمانی جهت گیری شده اند، ارتباط می یابند. مصاحبه های مذکور از ژرفای خاصی برخوردارند و بر روال مصاحبه های نیمه ساختار یافته متکی هستند. بنابراین با وجود زمان های متفاوت انجام مصاحبه ها، نوعی پیوستگی بین آن ها وجود دارد. همچنین برای توضیحِ اطلاعات و تجربیات جدید، انعطاف پذیرند. این انعطاف پذیری در اثر فرآیند تأویل گرانة مستمری پدید آمده که مصاحبه گران از طریق آن، معمولاً با کل گروه پژوهش دیدار می کنند تا دربارة آن چه یافته می شود به بحث و تبادل نظر بپردازند.(1) شاید جای گفتن نباشد که این کار نیاز به توجه و تعمق فراوانی دارد؛ زیرا واقعاً نمی شود به طور مستقیم از مردم پرسید که چه نکتة مذهبی یا معنوی مهمی در رسانه ها می یابند. چنان که خواهیم دید، پاسخ ها پیچیده و گمراه کننده اند. آن چه پیشتر دربارة تضاد بین سطوح مختلفِ توجه به رسانه ها دیده ایم، در عین حال به شیوه های مهمی، گستره و محدودیت هایی را که می توانیم در این زمینه ببینیم، معین می سازد.

ما دربارة این مصاحبه ها فرضیاتی مطرح می کنیم؛ نخست این فرض که سازه گرایی، ما را وامی دارد تا این مصاحبه ها را بر اساس

ص: 233

پس زمینه شان بررسی کنیم و آن ها را در حکم متونی تغییرپذیر و شامل عناصر و منابع مختلف ببینیم. دوم، با توجه به فرضیات عمل گرا و تعامل گرایی که پیش تر مطرح ساختیم، این مصاحبه ها را هدف مند در نظر می گیریم. ما با تأثیر از تعامل گرایی انتظار داریم که مردم خود و دنیای خود را درک کنند و حالت عینی چنین وضعیتی را خود بیانگری می دانیم؛ البته این موضوع مرتبط با مواردی است که پیشتر دربارة خود در اواخر مدرنیته دیده ایم. طرحِ شکل دادن به خودِ آرمانی، عاملی محرک در زندگی روزمره، تجربیات و بازنمایی های مردم است و از طریق همین روایاتِ خود است که آن ها به خویشتن و دیگران می گویند که این خودبازنمایی چگونه عمل می کند. نباید اهمیت این روایات در آرمان ها و آرزوها را کمرنگ جلوه دهیم. چارلز تیلور در مطالعة جامع خود، موضوع را چنین مطرح می کند:

بخشی از پاسخ این پرسش که چه کسی هستم به این موضوع برمی گردد که کجا قرار دارم (یا کجا هستم). هویت من با جوامع و ارتباط هایی معین می شود که چهارچوب یا افقی را پیش رو می گذارد و از طریق آن می توانیم تعیین کنیم که چه چیز خوب یا ارزشمند است، چه کاری را باید انجام داد یا چه چیزی را بایستی تأیید یا رد کنیم.(1)

چنان که دیده ایم ما از طریق بازنمایی همین آرمان هاست که آن ها را تأیید می کنیم و با دیگران از خود سخن می گوییم. این فکر که ما هویت را از طریق بازنمایی می شناسیم و در هویت های یکدیگر شریک

ص: 234

می شویم نکته ای آشناست که در نگرة عمل گرا- تعامل گرای ایروینگ گافمن بیان شده است. وی در کتابش، معرفی خود در زندگی روزمره،(1) نظریه ای درام شناسانه دربارۀ تعامل اجتماعی را مطرح می سازد. وی می گوید که ما خودآگاهانه و بازتابانه، نقشی فعال در زندگی اجتماعی به عهده می گیریم و می دانیم که زبان و کنش های ما به طور نمادین حاکی از چیستی ما هستند و می توانیم آگاهانه خود را چنان بنماییم که این دانش، انتقال یابد. البته این موضوع، مرتبط با افکار تعامل گرای بنیادی تر دربارة جامعه پذیری و آموزش اجتماعی است که می گویند ما از طریق نقش پذیری خودآگاه می توانیم جایگاه دقیق خود را در نظم اجتماعی و فرهنگی بشناسیم.(2) دیدگاه درام شناسانة گافمن هم چون افکار ریکور نشان می دهد که این بازنماییِ خودآگاهانه چیزی است که کم و بیش مداوم درگیر آن می شویم و یکی از عناصر اساسی زندگی اجتماعی و جنبة انسانی ماست. در این جا می خواهم این نظر را مطرح کنم که ما در مصاحبه های مذکور، می توانیم خودِ روایات را بیابیم.(3)

ص: 235

ارتباطِ چنین موردی با تفکرِ عمل گرا - تعامل گرا این است که مردم، کم و بیش خودآگاهانه از فرصت پیش آمده برای مصاحبه استفاده می کنند تا روایات مورد بحث را به طور کامل یا تا حدی با دیگران مطرح کنند. در این زمینه آن چه عایدمان می شود، دستمایه ای است که می توان از آن به نحو مؤثری در زمینة پژوهشی استفاده کرد. از سوی دیگر انتظار داریم که آن ها تا حدی، طرح دورة اخیر مدرنیته دربارۀ خود را بازتاب دهند و به کوشش برای ساختن چنین خودی بپردازند. پس آن ها شواهد مربوط به چالش ها و تضادهای مصاحبه شوندگان با خود و همچنین نمونه هایی از راهبردها برای تحقق معنای منسجمی از خود که در پاسخ های شان ابراز شده است را بازمی تابانند. هم چنین، از این نظر، هنجاربخش هستند که آرمان ها و آرزوهای گویندگان خود را بیان می کنند که باز هم مرتبط با افکار ریکور و گیدنز است. قابل قبول دانستن این روایات نیز به ما کمک می کند. این موضوع از افکار تعامل گرایی سرچشمه میگیرد که سازه های خود را دارای منطقی می داند که آن ها را با زمینه های خاص و افراد خاصی متناسب می سازد، آن هایی که سازه های مذکور باید برای شان معنا دار باشند. به همین صورت است که تأویل های ما از آن ها بیش از همه، افکار سازه گرا دربارۀ بازتابندگی را نشان می دهد. این نکته را می توان از طریق بحث پیشینِ توصیفاتی دربارۀ رسانه ها روشن ساخت. تا جایی که منابع رسانه ای در روایات خود جای می گیرند، لزوماً مجموعه ای خاص از افکار معین فرهنگی دربارة ماهیت و جایگاه آن منابع را منعکس می سازند. می توان گفت که آن چه خانم همسایه در

ص: 236

محوطة پیست اسکی انجام داد، توضیحی دربارۀ رسانه ها بود، با این نیت که معنا دار و برای یک استاد دانشگاه که کارش پژوهش رسانه هاست، پذیرفتنی باشد. احتمالاً با توجه به انتقادهای عمومی فرهنگ از تماشای تلویزیون، آن خانم همین توضیح را برای بسیاری دیگر از افراد در رده های مختلف خواهد داد. هدف از مصاحبه های مذکور گردآوری این روایات نیست. مصاحبه، گفتمان ِ میان پژوهشگران و همکاری بین مصاحبه کنندگان، پژوهشگران و مصاحبه شوندگان را گردآوری می کند. دستورکار مصاحبه ها، گفت وگو دربارۀ رسانه ها، خانه، خانواده، مذهب، معنویت و ارزش ها است. چنان که خواهیم دید نتیجه، عناصری از روایات عظیم تر و جامع ترِ خود است که پژوهشگران از طریق آن ها خود را نزد خویش و دیگران بیان می کنند.

می خواهم استدلال کنم که مفهوم روایت قابل قبولِ خود، بیشتر یافتاری(1) و نه استنادی است. این مفهوم به ما امکان می دهد تا بفهمیم چگونه تمام عناصر تجربة زندگی به سوی این روایات کشانده می شوند، چگونه با هم ارتباط می یابند، بر سر چه چیز کشمکش و تلاش صورت می گیرد، چه چیز در این روایات و چه چیز خارج از آن ها قرار می گیرد. پس نکته، خود روایت و نتیجه اش نیست. نکته چیزی است که وارد روایت می شود. من همگام با گرایش های بازتابنده و پسامدرن در قوم نگاری و مطالعات فرهنگی، می خواهم بگویم که این روایات را در

ص: 237

حکم نوع خاصی از توضیح برای خویش در مقام پژوهشگر و تأویل گر می پندارم.

چنان که گفتم این روایات، برای مردم نوعی بازنمایی توصیفی از خود و روال زندگی شان است. همچنین به نوعی سرگذشت هم هستند که در زمان و مکان خاصی می گذرند و نیز توضیحاتی دربارۀ انتظار از آینده محسوب می شوند. از دیدگاه ریکوری قرار گرفتن در زمان و مکان، مجموعه ای از عوامل اجتماعی و مادی را به روایت می آورد که از نظر اجتماعی و فرهنگی اهمیت دارند. عوامل مذکور می خواهند انسجام را نشان دهند و گاهی عناصر متمایز و حتی متضاد را به صورت چیزی ترکیب کنند که مخاطب دوست دارد آن را در قالب یک کلیت به هم پیوسته ببیند. چنان که ریکور ادعا می کند این ها لزوماً آرزوها را درمی نوردند و به سوی آرمان های هنجاربخش می روند. آن ها در حکم نوعی بازنمایی اجتماعی، از افکار پیرامون هنجارها و ارزش ها سرچشمه می گیرند و به چیزی می پردازند که از جنبة اجتماعی مطلوب است و [توجه دارند به] این که [آن مطلوب اجتماعی] در چه زمینه ای قرار دارد.

در نهایت آن ها فرصتی برای نوع خاصی از بازنمایی فراهم می آورند، همان که در جایی مطمئن بین امر شخصی و امر اجتماعی قرار دارد. این بازنمایی ها همان مواردی هستند که مخاطبان برمی گزینند تا در جایی که نوعی مرجع هنجاربخش (به صورت پژوهش گر دانشگاهی) آمادة شنیدن است، بگویند. پس آن چه ما در رونوشت های خود می بینیم همان است که مخاطبان مایلند از آن سخن بگویند. این که

ص: 238

[آن ها] چه تناقض هایی را برمی گزینند، [و آیا این تناقض ها را] بر آن زمینه [از روایت] مورد بی توجهی قرار می دهند و یا برطرف می سازند، اهمیت دارد. این اطلاعات ارزشمند هستند. از نظر ما - در مقام بررسی کننده، تأویل گر یا پژوهشگر - این روایات باید نسبت به امور مختلف، بینش هایی به ما بدهند؛

نخست چنان که در فصل آخر بحث کردیم، یکی از مهم ترین روش هایی که افراد برای ایجاد هویت های مذهبی و معنوی به کار می گیرند، ساختن نمادها و منابع است. پس می توان انتظار داشت که این روایات مشتمل بر شواهدی از فهرست نمادین باشند که از دیدگاه افراد و گروه ها در جمع مخاطبان رسانه ای ملاحظه می شود. هم چنین، آن ها می توانند به ما کمک کنند تا بفهمیم [چگونه] نمادها و منابع رسانه ای در محیط نمادین کلی قرار می گیرند، محیطی که معانی در آن ها پدید می آیند.

دوم، این روایات باید نمونه هایی از روش هایی را در برگیرند که افراد به وسیلة آن ها با نمادها و منابع مواجه می شوند، این که چه تصوری از آن ها دارند، چگونه آن ها را به کار می گیرند و چگونه از طریق آن ها دنیای معانی را می سازند. همچنین می توانند به ما بگویند که چگونه این منابع، تبیین و درک می شوند و به وسیلة افرادی خاص در مکان هایی خاص استفاده میشوند.

سوم، آن ها باید شواهدی از عملکرد یا رفتار عملی ارائه دهند، ولی در عین حال باید انتظار داشته باشیم که کوشش هایی را برای یکپارچه ساختن این عملکردها و قراردادنشان بر زمینة گسترده تر روابط

ص: 239

اجتماعی و فرهنگی بروز دهند. چنان که پیشتر اشاره کردم، درک رفتار واقعی یا ترسیم فاصله بین باور و برخورد یا خودبیان گری اهمیت کمتری دارد. [به همین ترتیب نیز] درک این موضوع که چرا نظرات دربارة برخورد، در زمان ها و زمینه های خاصی روشنگر هستند، [از اهمیت کمتری برخوردار است].

چهارم، این روایات باید بدون جنجال تضاد مخاطبان بین باور و برخورد و نظرات گوناگون دربارة زمان، باورها و ارزش آن ها را ارزیابی کنند.

پنجم، آن ها باید ظرفیت نمادها، گفتمان ها و دیگر منابع را در روندِ معنا سازی ارزیابی کنند.

این روایات در حکم وسیله ای یافتاری (اکتشافی) باید به طریقی موقعیت ساختاری و هدف خود را تداوم بخشند. آن ها می توانند در مجموعه مباحث پیچیده و بالقوة متضادی که معمولاً در چنین مصاحبه هایی شکل می گیرند، نقطة تماسی ایجاد کنند و بپرسند:

مخاطب در چهارچوب مصاحبه های ما دوست دارد چه چیز بگوید و گفته اش چه معنایی دارد؟

پس [این روایات] باید امکان تأویل روابط پیچیده و متضاد، دست کم از دو نوع خاص را فراهم آورند: اول، [روابط متضاد] بین آن چه هابرماس جهان زیست یا نظام زیست (سیستم زیست) میداند و آن چه ریموند ویلیامز، ساختار احساس می نامد، [یعنی] قلمروی مادی، حسی، احساساتی و عاطفی؛ بین این دو، روابط پیچیده، ظریف و متضادی وجود دارد. فرهنگ رسانه ها چه نقشی در این تضادها و انسجام های

ص: 240

بالقوه، به [آن] صورتی که در روایاتِ مخاطبان بیان می شود، ایفا می کند؟ [نوع دوم از این روابط خاص]، روابط[پیچیده و متضاد]ی است که برای پژوهشِ کلّیِ ما بسیار مهم ترند، آن هایی که امر مقدس، جذّابیت، آیین های روزانه و استثنایی، امور غیرمنطقی، خودانگیخته و حتی بازیگوشانه را فرا می گیرند و بار دیگر این پرسش مطرح می شود که فرهنگ رسانه ها چگونه با این موضوعات پیوند می خورد؟

می آید که نمی توانند بدون رسانه ها زندگی کنند. پس رسانه ها به اصطلاح گانتلت و هیل، خود را جا انداخته اند.

شاید بخواهیم رسانه ها را به گونه ای در نظر بگیریم که انگار از زندگی روزمره جدا هستند، ولی به دلایلی، پیش گرفتن چنین مسیری ما را به مقصد نمی رساند. فرض دیگری که می توانیم مطرح کنیم، ولی باید از داوری دربارۀ آن بپرهیزیم، مسئلة ماهیت پیوسته یا ناپیوستة زندگی روزمره در ارتباط با رسانه ها است. برخی ادعا کرده اند که جریانی وجود دارد که در آن تجربة رسانه ها و برخوردهای رسانه ای، به عرصه های بزرگ تر یا کوچک تری می رسند و همراه با نتایج مثبت یا منفی هستند؛(1) زیرا از نظر آنان تصور مصاحبه هایی از جمله آن چه ما انجام می دهیم به عنوان شواهد رفتار یا عملکرد، به خودی خود مسئله ساز است و نتایج چندانی دربارة چگونگی ارتباط رسانه ها با جریان زندگی روزمره نخواهیم گرفت. به هرحال می توانیم استنتاج های پیرامون چگونگی افکار مخاطبان در قبال این پرسش ها و در نتیجه ظرفیت رسانه ها برای ایجاد ارتباط آشکار یا مبهم با زندگی روزمره را مطرح کنیم. پرسش دیگر و البته مهم تر، با موضوعی که در فصلهای دو و سه مورد بحث قرار دادیم ارتباط دارد: این که تا چه حد باید نسبت به بازتابندگی و خودآگاهی در زندگی معاصر، خوش بین یا بدبین باشیم و فرهنگ رسانه ها تا چه اندازه در ایجاد این وضعیت نقش دارد.

ص: 242

چنان که اشاره کردیم پژوهشگرانی همچون کِنت گرگن نظر دادند که نفوذ فرهنگی و مفهومی زندگی معاصر، (که رسانه ها در محور آن قرار دارند) چنان آگاهی معاصر را مقهور کرده است که دیگر خود جای کمی برای مانور دارد. گرگِن موقعیت را چنین شرح می دهد:

ما اکنون با تصاویر و کنش های دیگران، به نحو فزاینده ای بمباران می شویم. عرصة مشارکت اجتماعیِ ما به نحو تصاعدی رو به گسترش است. در موقعیتی که ما دیدگاه ها، ارزش ها و بینش های دیگران را جذب و خارج از پی رنگ های متعددی که ما را دربرگرفته اند زندگی می کنیم، وارد قلمروی آگاهی پسامدرن می شویم. در چنین دنیایی، دیگر اطمینانی به خود نداریم. در دنیایی که تردید بر هر فرضی دربارۀ هویت محدود به صفات خاص، سایه می افکند. نتیجه چیست؟ چگونه می خواهیم به وضعیت موجود واکنش نشان دهیم؟(1)

چنان که دیدیم، دیگر پژوهشگران مسیر پیش گامانه و تأثیرگذار آنتونی گیدنز را دنبال می کنند. به گفتة گیدنز، می توانیم گمان بریم که این وضعیت منجر به ایجاد حسی از استقلال فرهنگی در شکل گیری روند خود شود، درست همان طور که می تواند منجر به از دست رفتن معیارهای معمول اجتماعی یا اخلاقی شود. شاید تفاوت در تصور فرد نسبت به هویت و خود نهفته باشد. برای نمونه گیدنز می گوید که خود و هویت، بیش از آن که ثابت باشند، متغیرند و در دستان بازیگران منفرد

ص: 243

اجتماعی، در همین روند کم و بیش دایمیِ ساختن و بازسازی قرار می گیرند.

هویت فردی، تنها یک فرض و نتیجة تداوم نظامِ کنشی فرد نیست، بلکه امری است که در فعالیت های بازتابندة فرد، ساخته و حفظ می شود. هویت فردی، مسیری متمایز یا حتی مجموعه ای از مسیرهای تحت اختیار فرد نیست. این همان خود است که به نحوی بازتابنده، توسط فرد در زندگی نامه اش درک می شود.(1) پس از نظر گیدنز در کانون آفرینش و حفظ خود و هویت، چیزی بسیار شبیه روایات موجه دربارة خود وجود دارد. این پرسش که آیا در این روندها استقلال بازتابندة خود یا چیزی منفی و تضعیف کننده را می بینیم، موضوعی است که امیدواریم بتوانیم در پژوهش های خویش به آن بپردازیم. به هر حال، این بخشی از فعالیت های متناسب فرهنگی در محیطی خاص است که تلاش می کنیم از طریق مصاحبه های مان آن را ارزیابی کنیم.

صریح ترین سطح خود، پرسش های ساده ای را در بر می گیرد. ما از مردم می پرسیم که چگونه از رسانه ها استفاده می کنند، نظرشان دربارۀ رسانه ها چیست، دربارة زندگی مذهبی و معنوی خود چه می اندیشند و چگونه رسانه ها می توانند با زندگی آن ها در حکم افراد، والدین، اعضای گروه ها و اشخاص مذهبی و معنوی مرتبط شوند و آیا اصولاً مرتبط هستند. آن چه باقی می ماند، تلاش برای توضیح پاسخ های آن هاست. این کار عملاً پیچیده می شود؛ زیرا چنان که خواهیم دید، پاسخ های آن ها چندان نظام یافته و صریح نیست. یکی از ضرورت ها، استفاده از عملکرد یافتاری است. از این طریق می توانیم بفهمیم توضیحات آن ها در واقع چیست.

گِلن دانگل 47 ساله و پیمانکاری خود - اشتغال است. او با همسرش لیز، 50 ساله و دو پسرشان رابی 16 ساله و کویین 12 ساله در حومة یکی از شهرهای بزرگ مرکزی آمریکا زندگی می کند.(1) گِلن در خانواده ای کاتولیک بزرگ شده ولی اکنون پروتستان اوَنجلیکال و یکی از اعضای فعال انجمن اوَنجلیکال پرامیس کیپرز(2) (متعهدان) است. گرویدن وی به مذهب، با رهایی او از نوشخوارگی (الکلیسم) ارتباط دارد که آن را نتیجة یافتن ایمانی مذهبی و نیرومند می داند. او یکی از خوانندگان پروپا قرص ادبیات مسیحی است، از جمله مطالب سازمان تمرکز بر (حمایت از) خانواده و مجموعه رمان های عامه پسند و محبوب

ص: 245

برجامانده که در فصل سه آن ها را مورد بحث قرار دادیم. در یکی از بخش های مصاحبه، وی اشاره می کند که پدران باید رهبر معنوی خانواده های خود باشند.

مصاحبه گر:

بسیار خب، این که خود را رهبر معنوی خانواده می دانید، به دلیل جنسیت تان است یا چون نسبت به دیگر اعضای خانواده دانش بیشتری دربارۀ مسیحیت دارید، یا اصولاً به خاطر اهمیتی که این نقش برای شما دارد، چنین وظیفه ای به عهده گرفته اید؟

گِلن:

این موضوع هیچ ربطی به مرد بودن نداره. در واقع موضوع بیشتر به تعالیم انجیل مربوط میشه، ما پدران به عنوان رییس و رهبر معنوی خونواده خونده شدیم. شاید برای بعضی ها مفهومش برتری مرد باشه، ولی از نظر خود من بین مرد و زن بودن تفاوت زیادی وجود داره و من به هیچ وجه مردِ برترنگر(1) نیستم، ولی به شدت معتقدم که مردِ خونواده وظیفة رهبری معنوی خونواده رو بر عهده داره و من بنا بر تعالیم انجیل مسئول فرزندان، همسر و خونوادم هستم؛ چون انجیل به من میگه که چنین کنم. این کار از سر خودبینی و به این معنی نیست که چون مرد هستم، شما باید بر اساس قواعد من زندگی کنید. من و همسرم در همه چیز شریکیم. همه چیز در خونوادۀ ما متوازن شده و هرکس می دونه چی کار باید بکنه، ولی وقتی موضوع رهبریِ معنوی خونواده مطرحه، ما باید این نقش رو بر عهده بگیریم. البته فکر می کنم متأسفانه در جامعة امروز و در بیشتر خونواده ها زنان رهبران مذهبی هستن. اونا همۀ فرایض مربوط به دعا و بردن اعضای خونواده به کلیسا رو انجام میدن، در صورتی که قرار نیست این طوری باشه.

ص: 246

مصاحبه گر:

چه چیز باعث بروز چنین وضعیتی شده است؟

گِلن:

فکر می کنم این روزا مردا، انگیزه های دیگه ای دارن، دست کم به نظر من این طوریه. مردای زیادی رو می شناسم که انگیزة اصلی شون موفقیت و پوله. انگیزۀ برخی دیگه، فقط خودمحوری و خودخواهیه. به گمونم متأسفانه اغلب مردها از یاد بردن که واقعا ً کی هستن. علت حرفم اینه که فکر می کنم خیلی از مردها ارتباطشون رو با (به قول معروف) وجه زنانة خودشون و توازن بین مردونگی و زنونگی از دست دادن. البته نمی خوام خیلی بر یین و یانگ(1) تأکید کنم، ولی معتقدم در همة ما وجهی عاطفی وجود داره، چیزی که بسیاری از مردا این روزا حسش نمی کنن و با اون سروکاری ندارن. خُب، معنویت با همین وجه عاطفی ارتباط داره. اگر ارتباط ژرفی با روح و عاطفه نداشته باشین، دست کم از نظر من حقیقتاً به عنوان مرد، شخص متعادلی نخواهید بود. به شدت اعتقاد دارم که اغلب مردا به چنین حالتی نمی رسن؛ چون حساس تر از اونن که بتونن نزدیکش بشن. مثلا من به عیسی مسیح (ع)، به عنوان سرور و ناجی خود اعتقاد دارم و او رو مردی حقیقی می دونم و الگو در نظر می گیرم. می دونیم که مسیح (ع) بسیار با احساس، عاطفی، هوشمند و قوی بود. منظورم فقط از جنبة جسمانی نیست، بلکه او از نظر روحی نیز بسیار قوی بود و این موضوع رو هنگامی می تونیم بهتر بفهمیم که از او خواستند تا خود و رسالتش و چیزهای دیگه رو انکار کنه. پس فکر می کنم او به خوبی نشون میده که باید توازنی در وجود انسان پدید بیاد و حفظ بشه.

مصاحبه گر:

آیا با دوستانتان گروهی مسیحی را تشکیل داده اید؟

ص: 247

گِلن:

من سعی دارم که هیئتی مردونه در کلیسا مون تشکیل بدم؛ ولی تا حالا هیئت مسیحی مردونه نداشتیم.

مصاحبه گر:

منظورتان از هیئت...؟

گِلن:

منظورم جاییه که مردا با مردا ملاقات می کنن و برای اون چه می خوان در زندگیشون انجام بدن، افراد قابل اتکایی به عنوان حامی پیدا می کنن. جایی که مردا بتونن بِرَن، بنشینن، هفته ای یکبار با هم ملاقات کنن، قهوه ای بنوشن و دربارۀ موضوعات مختلف صحبت کنن، همون کارایی که مردم باید انجام بدن. من در کالیفرنیا چنین هیئتی رو تشکیل داده بودم، گروهی از افراد قابل اتکا که به طور معمول اون ها رو می دیدم و با هم به امور مربوط به هیئت مردونة خودمون و دیگر موضوعات می پرداختیم. من حالا یکی از اعضای گروه متعهدان هستم.

گفت وگو از اعتقادات و معنویت گِلن به سرعت به نظرات او دربارة چگونگی شکل گیری معنویت مردانه اش در دوران کودکی می انجامد. وی ضرورتی خاص در این زمینه احساس می کند.

گِلن:

... بزرگ ترین مسئله ای که این روزا در آموزش پسرانِ جامعه مون می بینم، اینه که ما برخلاف جوامع و خونواده های بومی، سنتی در این زمینه نداریم. جوامع بومی برای پسرا مراسم خاصی دارن، از جمله مراسم تکلیف پسران یهودی. اون ها میگن که پسر، اگه از این مرحله بگذری و چنین کنی، مرد میشی. فکر می کنم یکی از مسائل ما آمریکایی ها اینه که چیزی شبیه مناسک گذر که به پسرا آموزش بده، نداریم.... اغلب پسرها نمی دونند که مرد شدن،

ص: 248

مگه این که پدرشون بگه «من واقعاً به تو افتخار می کنم پسر، حالا تو یک مرد هستی» خیلی از این پسرا حتی وقتی که پدرشون می میره، هنوز چنین اطمینانی ندارن یا به جست وجوی اون می پردازن و این پرسش هنوز براشون مطرحه: «پدر آیا من مرد هستم؟ تو هیچ وقت به من نگفتی که مرد شده ام»

یکی از چالش های این پژوهش، برانگیختن مردم به صحبت دربارة رسانه ها در پیوند با مذهب و ارزش ها است. دیدگاه بنیادین گِلن دربارة رسانه ها، انتقادی است. در جایی می گوید که رسانه ها کاملاً سکولار هستند و طبعاً فقط به ستایش خدای پول می پردازند. وی احساس می کند که آن ها «نقش مهمی در چگونگی نگرش پسرها به جایگاه شان در اجتماع دارند.» او می گوید:

فکر می کنم سیاست و دیدگاه رسانه ها به شدت تحریف شده. اون ها دستورِکار خاصی برای القا کردن دارن و عملکردشون هم در همین جهته. به همین دلیل معتقدم که اون ها ارتباطی با واقعیت ندارن.

گِلن در یکی از مصاحبه های پیشین چیزهایی دربارة یک برنامة خاص تلویزیونی گفته است و مصاحبه گر نیز کار را با تکیه بر همین موضوع ادامه می دهد، به ویژه این واقعیت که وی سریال نظرکردۀ فرشته را برنامة خوبی - البته نه از جنبة معنویت حقیقی - می داند. مصاحبه گر می پرسد که منظور وی چیست؟

گِلن:

من فکر می کنم سریال نظرکردۀ فرشته، به شما این احساس رو میده که وجودی بزرگ تر و متعالی تر بر هستی حاکمه و برای گرفتن تصمیمات اخلاقی و خوب، روش هایی وجود دارن؛ ولی معنویت، محدود به این نمیشه. معنویت نوعی چندگانگی ه. گمون می کنم این مجموعه به چنین ژرفایی نمی رسه؛ در

ص: 249

واقع نگاهی کلی داره و چیزهایی به بیننده میده. نظرکردۀ فرشته افرادی رو به شما نشون میده که با دیدن اونا بگید: «شاید من هم بتونم تصمیمی معنوی بگیرم و به چنین آرامشی برسم.»... در واقع این برنامه، دربارۀ شخصیت های مثبته و ماجراهای اون، در موقعیت های خاصی می گذره. از نظر من معنویت بسیار ژرف است، از درون برمی خیزه و چیزیه که شما نمی تونید از طریق یک برنامة تلویزیونی یا کتاب به اون برسید. از نظر من، این نوعی رابطه با خداونده. رابطه ای شخصی با او. وقتی کتاب هایی در این زمینه می خونم، احساس خوبی پیدا میکنم ولی معنویت حقیقی رابطه ایه که بین شما و خداوند برقرار میشه، رابطه ای که عمیقاً به وجود شما، به ژرف ترین بخش های وجودتون نفوذ می کنه. در حالی که کتاب، فقط اطلاعات میده و میگه می تونی این زندگی رو به شکل خاصی ببینی. این نوعی معنویته و نکاتی معنوی براتون مطرح میشه که می تونی به ذهنت بسپاری.

از نظر گِلن اشارة روشن این است که ایمان و معنویت، تا اندازۀ زیادی با تصمیم ارتباط دارند (اشارتی به ایمان اوَنجلیکال خودش)، همچنین از نوعی ژرفا برخوردارند که در تقابل با رسانه های سطحی است. پس از نظر گِلن، برنامه ای مانند سریال نظرکردۀ فرشته را یا باید بر اساس اهمیت و دلالت معنوی - یا مذهبی اش - ارزیابی کرد یا از جنبة نماد ها و ارزش هایی که در بردارد. همچنین باید به چگونگی به کارگیری این عناصر برای متقاعد ساختن مردم نسبت به نیاز شخصی و شدیدی که به رستگاری دارند، پرداخت. شاید چون گِلن به نوعی مسیر مذهبی خود را تغییر داده است و تحولی بزرگ در شناخت مذهبی اش (از کاتولیک به پروتستان اوَنجلیکال) ایجاد کرده است، علاقه ای به تنوع مذهبی دارد. خود وی می گوید که دربارة مذاهب گوناگون اطلاعات

ص: 250

کسب کرده است، دست کم تا زمانی که به جست وجوی مذهبی خود مشغول بود. وی در پاسخ به این پرسش که آیا هرگز به بررسی سنت های مذهبی غیرمسیحی هم پرداخته است، پاسخ می دهد:

بله من به بررسی مذهب تائو (آیین فلسفی چین باستان)، بودیسم و قرآن هم پرداختم. مطالب فراوونی دربارۀ مذاهب مختلف و چگونگی عملکرد اون ها خوندم و علاقه مند بودم که بدونم چرا باپتیست ها، باپتیست هستن، چرا اوَنجلیکال ها چنین مرامی دارن، چرا لوتری ها، لوتری هستن و دوست داشتم مشابه همین موارد رو دربارة مورمون ها (یکی از فرقه های مذهبی آمریکا) بدونم. همۀ این اطلاعات برام بسیار جالب بود. می خواستم بدونم که اون ها چی میگن؟ جست وجوشون برای چیه؟ چرا چنین نگاهی دارن؟

مصاحبه گر:

پس چرا از بررسی عقاید غیر سنتی دست برداشتید؟

گِلن:

به این علت از بررسی عقاید غیر سنتی صرف نظر کردم که در هر یک از اون ها، گوناگونی فراوونی دیده میشه و این برام مطلوب نبود، پس به این نتیجه رسیدم که همة ما در حال جست وجو هستیم. همة ما خلاء هایی معنوی داریم که بایست پر بِشَن. موضوع اینه که بالاخره چه زمانی تصمیم می گیرید که متصل بشید، اما وقتی خودم دریافتم که زمونش رسیده تا رابطه ای با عیسی مسیح (ع) داشته باشم، شروع به تعمیق رابطة معنوی خود با اون کردم. چنان که امروز هم می بینم، این یکی از روش های محتمله. من تمام مسلک ها رو جست وجو کردم، ولی هیچ کدوم منو قانع نکرد.... می دونید من بسیار تحلیل گرم. یکی از مسائلم نگریستن به امور، از این دیدگاهه. احساس می کردم که لازمه به این پرسش پاسخ بدم: «وجه مشترک تمام این سنت ها چیست؟» خب هر کسی در پی خداونده. بسیار خب، ولی آیا بودا خداست؟ نه!

ص: 251

چون بودا از دنیا رفته. بودا هرگز دوباره زنده نشد. تنها شخصی که بنابر دلایل و مستندات واقعاً دوباره زنده و دچار رستاخیز شد، عیسی مسیح بود. حضرت مسیح بیش از ششصد پیشگویی کرده که همه به حقیقت پیوستن. اسم اون پیشگوی هلندی چیه؟... نوستر آداموس، بله. اگر از هر ده یا صد پیش بینی اش حتی یکی درست از کار درمی اومد، آدم خوشبخت و موفقی می بود. در انجیل مطالب فراوون و مختلفی وجود داره، اگر به پیش بینی ها توجه کنید، می بینید که چهارصد سال پیش از وقوع رویدادی از اون خبر داده شده و عملاً اتفاق افتاده. در واقع، مسیح چنین پیش بینی کرده. پس به شما میگم وقتی انجیل رو باز می کنم چیزهایی می بینم که از جنبة تاریخی صحیح هستن.

شاید از این قسمت کاملاً مشخص نشود که بخش فراوانی از بررسی های گِلن از طریق منابع واسطه صورت گرفته است. وی دایماً از کتاب هایی می گوید که همراه با لیز خوانده است، دربارۀ مطالب آن ها با یکدیگر و دوستانشان صحبت کرده اند و به فرزندانشان داده اند تا بخوانند. آشنایی او با پیشگویی، یکی از دلایلی است که باعث علاقه اش به مجموعه کتاب های برجامانده شده است، مجموعه ای که وی آن را فوق العاده مینامد. در همان حال برای گِلن مهم است که مطالب را بررسی کند، بپرسد و به قول خودش تحلیل گر باشد. همچنین برای اش اهمیت دارد که فرزندانش بتوانند آزادانه انتخاب کنند. وی بین رسانه ها، به ویژه کتاب ها و آن چه عملکردهای اجباری و نسخه پیچی های برخی از والدین برای فرزندان می نامد، ارتباطی می بیند. مصاحبه گر از گِلن می پرسد که دربارۀ منابع مذهبی، معنوی یا ارزش هایی که پسرانش احتمالاً هنگام تماس با رسانه ها می یابند، چه فکر می کند. مصاحبه گر می پرسد:

ص: 252

شما مثلاً از پسرا چیزهایی می پرسید که اطمینان پیدا کنین در زندگی روزمره مشوق های مذهبی مختلف دارن یا چیزایی که تعالیم شما و اون ها رو تقویت می کنن؟ آیا از اون ها می خواهید برنامه های مسیحی رو بشنون و ببینن؟

گِلن:

بله، سؤال خوبیه؛ چون من به تحمیل انجیل اعتقاد ندارم. منظورم اینه که از اون ها نمی پرسم آیا هر روز انجیل می خونید؟ آیا هر روز دعا می کنید؟ آیا چنین و چنان می کنید؟» چون اون ها می بینن که دارم انجیل می خونم.... گمان می کنم بنیادی که من برای اون ها پی ریختم، بسیار مهمه. این که ببینن من خودم عملاً چنین می کنم، ولی من چیزی رو به اون ها تحمیل نمی کنم؛ چون وقتی در موقعیت خاصی قرار می گیرن، می فهمم که چه درس هایی از زندگی اموختن. بعد می تونم به اون ها بگم آیا این ها رو در کتاب ها هم دیدید؟ آیا چنین چیزی رو در انجیل جست وجو کردید؟ آیا در چنین موقعیتی دعا کردید؟ الان در چه مسیری هستید؟ به نظر میاد که قدری دور افتادید. پس فرضاً به اون ها نمیگم شما باید حتماً این مجموعة برجامانده رو بخونید. هرچند اون ها مجموعه کتاب های فوق العاده ای دربارة وجود الهی محسوب میشن. منظورم اینه که اون ها شاید تصمیم بگیرن اون رو بخونن یا نه... ولی این که آیا کتاب ها رو در اتاقشون میذارم یا نه، باید بگم نه.... واقعاً این کار رو نمی کنم؛ چون فهمیدم که اگه خودشون ارزش و ارتباط کتاب ها با مذهب رو تشخیص ندن، بقیه چیزها بی معنیه... شاید باید اون ها رو قدری بیشتر تشویق کنم ولی به شدت اعتقاد دارم که ما باید دونه رو بکاریم و به روح مقدس اجازه بدیم تا اون رو آبیاری کنه. منظورم اینه که بنیانِ گرایش به حقیقت و خداوند رو در وجود پسرها قرار دادم. اون ها می دونن که فرد مسیحی چگونه باید باشه. اون ها می دونن که باید در دنیا مثل نمک و نور باشن و.... فکر می کنم شیوة کارم همین بوده... بیشتر از اون که بخوام براشون معلم باشم و

ص: 253

بگم که بفرمایید، لازمه این کتاب رو بخونید یا لازمه به برنامه های اون ایستگاه رادیویی گوش بدید، تونستم رابطه ای شخصی با اون ها داشته باشم. دیدم که اون ها از اینترنت موسیقی دانلود می کنن و بهشون گفتم که این موسیقی مناسب نیست. وقتی این چیزها رو می بینم، توجه بچه ها رو به اون ها جلب می کنم. الان پسرم داره کل آثار موسیقی مسیحی رو دانلود می کنه.

این بخش، از نظر مطرح ساختن افکار گِلن دربارة وظایف پدرانه و آن چه شاید بتوانیم حس هویت پدرانة او بنامیم اهمیت دارد. در کنار یافته هایی که هنگام مطالعات دربارۀ استفادة خانواده ها از رسانه ها ملاحظه کردیم، والدین تمایل دارند که احساس خود را از این جنبه نیز بیان کنند. آن ها به جای این که به طورمستقیم برای فرزندان خود رژیم رسانه ای تدارک ببینند، ترجیج می دهند فکر کنند که نقششان، مجهز کردن فرزندان به مهارت ها و ارزش هایی است که برای تصمیم گیری های شخصی خود نیاز دارند.(1) نکتة جالب آن که، این موضوع دربارة فردی مانند گِلن هم صدق می کند؛ زیرا شاید انتظار داشته باشیم که او در نگرش به چنین موضوعاتی سخت گیر و عیب جو باشد. در ابتدا به نظر می رسد که گِلن تمایلی به ارزیابی مثبتِ رسانه ها ندارد. وی می پرسد:

این رسانه ها چه چیز قابل توجهی دارن؟چند کتاب سراغ دارید که ارزش داشته باشن اون ها رو برای خوندن به کودکانتون بدید؟ چند فیلم مسیحی ساخته شدن؟ من هیچ فیلم ساز مسیحی ای نمی شناسم؛ پس مجبورید فیلم های سکولار براشون بیارید و بگید: «ما نشستیم و یک فیلم تماشا کردیم. چه چیز از اون فیلم دستگیرتون شد؟»

ص: 254

وقتی مصاحبه گر به هیاهویی اشاره می کند که دربارۀ فیلم مصائب مسیح ساختة مل گیبسن برپا شده است، گِلن که آشکارا هنوز چیزی دربارۀ فیلم نشنیده است (این مصاحبه دو ماه پیش از اکران فیلم انجام شد)، دربارۀ این فیلم بیش از دیگران، فرضیات منفی خود را بروز می دهد و پس از این موضوع، به استدلال دربارۀ نقش رسانه ها در تداوم چیزی می پردازد که به گمان وی، وابستگی اجتماعی و فرهنگِ آزار می آورد. موضوعاتی که وی آن ها را مستقیماً با ایمان و معنویت مرتبط می سازد.

گِلن:

اُه، لطفاً دوباره صحبت دربارۀ این زباله ها رو شروع نکنید. قدری به من فرصت بدید تا چیز دیگه ای بگم. این روزا دیگه هیچ کس، مسئولیتی در برابر زندگی بقیه قبول نمی کنه. هر کسی می خواد مشکلات زندگی اش رو به گردن بقیه بندازه. این کار خیلی غلطیه. در واقع این رسانه ها هستن که این کار رو انجام دادن! به هر حال باید بر مسائل چیره شد. خیلی از مردم میگن: «خُب ببین چه بلایی بر سرم اومد. بیچاره من.» دقت کنید، در این مورد می خوام چیزی بگم. خود من پیش الکلی ها بزرگ شدم، به وسیلة نظامیانی که مدام جابه جا می شدن. می تونم بنشینم و زانوی غم بغل بگیرم یا این که بگم: «هی، من از تموم این اتفاقات یاد گرفتم که چه رفتاری رو نباید با بچه ها یا همسرم داشته باشم.» همة ما برای تحول فرصت داریم؛ پس فکر می کنم اون چه رسانه ها میگن اینه «آه! تو زخمی شدی، ناراحت شدی. ما وضعیت را برات بهتر می کنیم.» رسانه ها اتفاقهای زشتی که در زندگی می افتن رو برجسته جلوه میدن. برای نمونه پلیس در جایی همه چیز رو به هم ریخته، بازجویی ها و تحقیقات به مسیر غلطی رفته و.... تموم این ها، برجسته کردن نکات منفیه بدون اون که به موضوع اصلی بپردازن. حداقل از

ص: 255

نظر من نمی تونید بگید که جامعه به هم ریخته، چون واقعاً [پلیس] هیچ کاری برای مردم انجام نداده. موضوع، درست برعکسه. مردم هیچ کاری برای خودشون نکردن. اون ها تصمیم گرفتن که درجا بزنن، حال اون که می تونن بگن: «من می خوام خودم رو آزاد کنم، می خوام قالب ها رو بشکنم.»... بعضی کشیش ها به بچه ها دست درازی می کردن، این موضوع بسیار ناراحت کننده است، ولی برای زندگی من خداوند برنامة دیگه ای تدارک دیده. خدا از من می خواد تا این پیام رو بگیرم. من می خوام پیام زندگی ام رو به بقیۀ مردم منتقل کنم: این که اگه خونوادة فوق العاده ای دارم به دلیل نقش عیسی مسیح در زندگی منه. اون زندگی منو دگرگون کرد و من حالا اون کسی نیستم که بودم. ژانویه که برسه بیست سال میشه که با سلامت و هوشیاری زندگی می کنم.

به معنایی گِلن می خواهد بگوید که انتقاد وی از این نوع رسانه ها، ناشی از داوری اش دربارۀ گرایش هایی است که رسانه ها در فرهنگ تداوم می دهند و او نظر خوشی نسبت به آن ها ندارد. البته این فرازها، بیشتر دربارۀ خود گِلن و افکارش اطلاعات می دهند تا استفادۀ وی از رسانه ها. به هر حال، وی با وجود موضعش در برابر رسانه ها، از گرایش های موجود در آن ها آگاه است. برای نمونه از نظر او، برخی از بدترین انگیزه ها و تأثیرهایی که در قلمروی رسانه ها رشد کرده اند، به پخش برنامه های مستند برمی گردد. وی می گوید:

می تونید با اون چه رسانه ها نشون میدن، نبض جامعه رو در دست بگیرید، به اخبار گوش بدید. اخبار چه قدرش منفی و چه قدرش مثبته؟

به روشنی می توان دید که از نظر وی ارتباط بین رسانه ها و واقعیت، از هم گسسته است. وی می گوید که ارزش های اصیل در جامعه از بین

ص: 256

رفته اند. او بار دیگر به این مضمون باز می گردد که رسانه ها به نوعی درگیر تداوم ارزش های آزار فرهنگی هستند:

گمون می کنم جامعه مسئوله که ارزش های معنوی رو از طریق رسانه ها به بچه های ما آموزش بده. در این زمینه رسانه ها می تونن ابزارهای خوبی باشن، ولی مورد استفاده قرار نمی گیرن. به مدرسه ها نگاه کنید. ببینید چه اتفاقاتی در مدارس می افته. کتاب ها رو در نظر بگیرید. آیا ما به بچه ها اطلاعات درست میدیم؟ اون ها می خوان همه چیز رو عوض کنن: .... «جرج واشنگتن... نبود. او در زندگی به همسرش خیانت می کرد» یا چیزهای دیگه ای از این قبیل. ما در کتاب ها مون از جرج واشنگتن کارور میگیم؛ چون اون سیاه پوست بود و این نکته برامون مهمه. ولی همه چیز اون قدر به هم ریخته شده که پیام واقعی، اون چه بنیان ایالات متحده رو شکل میده، از دست رفته. ایالات متحده بر اساس اعتقادات مسیحی بنا شد. پرستش خداوند در این کشور آزاد بوده. مسئلة من اینه که خیلی ها سعی دارن دیدگاه هاشون رو دربارۀ اون چه باید باشیم و نباید باشیم، تحمیل کنن. افرادی مانند جانی کوچران، از انجمن ضد افترا میگن، نمی تونید این کار رو انجام بدید، نباید اون کار رو بکنید و غیره.

فلسفة سیاسی گِلن به خوبی در این سخنان نمود می یابد. وی بنیان مسیحی ملت آمریکا را با افکاری خاص دربارة نژاد و فرهنگ، پیوند میدهد. نکتة جالب آن که گویا او تصور می کند مجموعه ای از احساسات طبیعی وجود دارند که باید انتظار داشت بچه های امروزی از آن ها برخوردار باشند، ولی رسانه ها و نخبگان فرهنگی که فعالیت هایشان در رسانه ها منعکس می شود، این ارزش ها را واژگون کرده اند.

ص: 257

مسئله اینه که بچه ها میگن «خب، چه باید بکنیم؟ اگر این کار رو انجام بدیم، ما رو یهودی ستیز می خونن، هر کاری کنیم به ما برچسب می زنن؛ آیا واقعاً چنینه؟....» به هر صورت بچه ها نمی دونن کی هستن و چه باید بکنن.

در فصل سه دربارۀ مرزی سخن گفتیم که دورکهیم، بین دنیای سکولار - که رسانه ها آن را بازنمایی می کنند - و دنیای مقدس - که قلمروی مذهب و معنویت شمرده می شود - ترسیم کرده است. گِلن حتی اعتقاد ژرف تری به این مرز دارد. وی ضمن اظهارنظر دربارۀ ظرفیت رسانه ها برای ارائة آن چه نکاتی مهم دربارۀ حقیقت می نامد، به داستانی از زندگی خود اشاره می کند. سال ها پیش هنگامی که وی به کلیسایی در کالیفرنیا می رفت، یکی دیگر از کلیساروها که در صنعت سینما کار می کرد، هدایت گروهی را برعهده گرفت تا دربارۀ فیلم های روز صحبت کنند. او فیلم ها را برای ما می آورد. یادم نمی آید چه آثاری بودند، ولی یک بار گفت: «این فیلم را ببین.» من آن را تماشا کردم و دیدم که اعمال جنسی و خشونت را نشان می دهد و کلمات زشتی در آن به گوش می رسد. وقتی یکشنبة بعد به آن جا رفتم، او از جمع پرسید: «چه چیز از این فیلم دستگیرتان شد؟» من گفتم: «فیلم بدی بود، وحشتناک بود.» او گفت: «نه، مگر چه برداشتی از آن داشتید؟»پس از این حرف مجبور شدیم به آن فکر کنیم، سپس وی قسمت هایی از فیلم را به ما نشان داد و گفت: «این قسمت را ببینید، چه می گوید؟» حاضران پاسخ دادند فیلم می خواهد بگوید که فلان کار را انجام ندهید، ولی تقریباً همة افراد در فیلم چنین می کنند، انگار نوشیدن الکل و مست کردن اشکالی ندارد. اعمال جنسی غیر مشروع

ص: 258

اشکالی ندارد. ولی دوست ما گفت: «نه، فیلم می خواهد بگوید که این کارها را انجام ندهید، ببینید چه اتفاق وحشتناکی بر سر این شخصیت ها آمد.» پس ما نکته را نگرفته بودیم. من جا خوردم. ما در کلیسای مسیحی بودیم، کشیش برای آن دوستمان دعای تبرک می خواند و او از ما می خواست تا فیلمی را دوباره ببینیم که جا و بی جا کلمات زشتی در آن بر زبان شخصیت ها می آمد. فیلم می گفت چنین و چنان نکنید ولی همة این اعمال را نشان می داد. من اول ناراحت شدم؛ سپس به کلاس برگشتم و فکر کردم: «آه، او درست می گوید. پیام خوبی در فیلم وجود دارد ولی این پیام باعث می شود که خود من بخواهم تمام آن را ببینم؟ نه برای من جذاب نیست! شاید دنیای سکولار به تماشای چنین فیلمی علاقه داشته باشد. شاید آن را در حکم فیلمی زیرآستانه ای (نامحسوس) می بینند؟ نمی دانم. آیا این همان چیزی است که می خواهند به شما بیاموزند؟ فکر نمی کنم. اما به هر حال در جایی از فیلم نکتة مهمی وجود دارد که شاید یک نفر بخواهد از آن آگاه شود.» مسلماً گِلن انتظار داشته که فیلم ها باید از عناصر ناخوشایندِ جنسیت، خشونت و گفتار زشت، بری باشند. وی آشکارا با سلیقة فرهنگی اوَنجلیکال، به صورتی که هندرشات بیان کرده، موافق است.(1) این که ضمن گذر از دنیای سکولار به مذهبی، روال اصلی برای فیلم های سکولار و دیگر رسانه ها باید این باشد که به شیوه ای متعارف،

ص: 259

از عناصر غیراخلاقی و ناراحت کننده بپرهیزند؛ ولی گِلن در این تجربه با دیدگاه دیگری مواجه شد، دیدگاهی که فیلم را استعاری تر می داند. وی به گفتة خود به تدریج دریافت، شاید نکته ای مهم دربارۀ حقیقت در این فیلم ها وجود داشته باشد، نکته ای چنان ژرف که فرهنگ حاکم (فرهنگی که در رسانه ها بازنمایی می شود) از آن آگاهی ندارد. به گمان وی، یک نفر پنهانی این نکته را در فیلم قرار داده است. گِلن تصوری آخرالزمانی نسبت به دنیا دارد، این موضوع چنان که پیش تر گفتم مرتبط با جریان های حاکم بر فرهنگ عامه و معاصر اوَنجلیکال است. وی مرز بین امر مقدس و کفر را در تضاد میان فرهنگ های رسانه ای سکولار و دنیای اوَنجلیکال می بیند.

گِلن:

وقتی مجله ای رو از توی قفسه برمی دارید، می بینید که نصف اون مزخرفاته. واقعاً همینه. هیچ چیز آموزنده ای در اون دیده نمیشه؛ ولی وقتی به فروشگاه کتاب های مسیحی میرید آثار آموزنده ای پیدا می کنید؛ برای نمونه آثار اُسوالد چَمبرز(1) از نظر من چیزیه که ادبیات ارزشمند خونده میشه. جیمز دابسن هم آثار فوق العاده ای داره، همین طور چاک کُلسن.(2) نویسنده های خوب فراوونی در اون جا آثارشون رو عرضه کردن ولی اینا فقط بخش کوچکی رو تشکیل میده. اگر یکی از این کتاب های خوب رو به کسی بدید ممکنه بگه: «آه، من این خزعبلات رو نمی خونم.» پس مسئولیت ما در جامعه اینه که هنجارهایی رو تثبیت کنیم. ما به شدت در حاشیه قرار گرفتیم. به نظر من وضعیت اجتماعی، شبیه سودوم و عمورة باستان شده. من از این وضعیت انتقاد

ص: 260

می کنم. ولی عمیقاً اعتقاد دارم که خداوند ما رو راهنمایی خواهد کرد. وقتی انجیل رو می خونم متوجه میشم که دورة آخرالزمونِ توصیف شده به ما نزدیکه. فکر نمی کنم وضعیت دورة آخرالزمون با موقعیت کنونی ما تفاوت چندانی داشته باشد.... به داستان معبدی که بازسازی میشه توجه کنید، ببینید که حالا چه اتفاقاتی داره در بازار مشترک می افته. همه چیز به یورو و دلار ختم میشه. این وضعیت به جایی می رسه که در کتاب وحی(1) دربارۀ پایان جهان شرح داده شده. جنگ ها، جشن ها، قحطی ها، این ها اتفاقاتیه که داره می افته و روند فزاینده ای هم داره.

در جای دیگری از مصاحبه، گِلن به نکتة خاصی در رسانه ها اشاره می کند که از نظرش به طور خاصی ژرف و معنا دار است. وی به برنامة تلویزیونی اندی گریفیث اشاره می کند.(2)

گِلن شخصیتی را که گریفیث نقشش را بر عهده دارد، واجد آرمان های هنجاربخش پدرانگی و حس مسئولیت می داند. همچنین شخصیت ران هاوارد را (در دورانی که بازیگری کودک بود) شخصیتی آرمانی، نشاندهندة پسرانگی معصومانه و شیرین می داند. نکتة کنایه آمیز آن که، گِلن شخصیت آن پسر را در تضاد با جایگاه حرفه ای ران هاوارد بزرگسال در مقام کارگردان فیلم می داند؛ زیرا آثار وی را در

ص: 261

مقام فیلم ساز، کفرآمیز می پندارد.(1) گِلن نیز مانند بسیاری از مصاحبه شوندگان ما، در ابتدا به دشواری می توانست رسانه ها را با ایمان و معنویت مرتبط سازد؛ ولی همان طور که مصاحبه ادامه یافت، مشخص شد که وی این موضوعات را از جهات زیادی با هم مرتبط می داند. دیدگاه کلی او به رسانه ها چنان است که نخست و بیش از همه آن ها را منبع افکار و ارزش های منفی و ضداجتماعی می داند. همچنین باور دارد که بنا بر تعریف، در مرزی که مقدسات از امور کفرآمیز جدا می شوند، رسانه ها در قلمروی کفر قرار می گیرند. از نظر وی در مرحلة بعد، ارتباط بین رسانه ها و ایمان با مجموعه ای از افکار دربارۀ ارزش های اجتماعی معاصر به ویژه نژاد و جنس برقرار می شود. این موضوع با احساسات وی دربارة معنای اجتماعی برنامة تلویزیونی اندی گریفیث، نمایان می شود که آن را ارزشمند ولی متعلق به گذشته می داند. به گمان گِلن، امور از نوعی نظم طبیعی برخوردارند که در دورة مدرن مختل شده است. از سوی دیگر، رسانه ها عامل و تشدید کنندة چنین اختلالی هستند. آن ها به بروز چنین اختلالی کمک می کنند و حتی نماد آن نیز محسوب می شوند.

به هر روی، از نظر گِلن برخی از رسانه ها نقشی مکمل و اصیل در تقویت ایمان و معنویت دارند، به ویژه رسانه های مسیحی، از جمله کتب و دیگر منابع کانون خانواده، متعهدان و کتاب های نویسندگانی چون

ص: 262

تیم لهایی و چاک کُلسن. او حتی می پذیرد که شاید رسانه های سکولار از جمله فیلم های هالیوودی، ظرفیت انتقال نکات مهمی از ارزش های معنوی را داشته باشد. در کل، گِلن این واقعیت را قبول دارد که شاید رسانه های خاصی بتوانند ایمانی اصیل را نشان دهند. با وجود این، [او] کفرآمیز و ضد مذهب بودن رسانه های سکولار را امری طبیعی و بدیهی نمی شمرد؛ زیرا با جنبة مقدس زندگیِ اصیل، مؤمنانه و رسانه های مرتبطِ با ایمان در تضاد است. شنیدن این توضیحات گِلن در حکم بخشی از روایات موجه دربارة خود، به ما امکان می دهد تا او را در حکم نمایندة برخی از افکار، بهتر درک کنیم. وی در درجة نخست سعی دارد تا با وجود برخی از تضادها، نوعی انسجام و پیوستگی برقرار سازد. این موضوع به ویژه در بحث های او دربارۀ مردانگی و معنویت آشکار است. وی با عنایت به دیدگاه های سنتی در پروتستان گراییِ محافظه کار، معنویت مردانه را نوعی استقلال می داند که از طریق رهبریِ معنوی (اصطلاحی اوَنجلیکال دربارۀ هنر) ابراز می شود. هم زمان روایت او نشان دهندة مبارزه ای با نقش ها و روابط جنسیتی معاصر است. در ادامه وی، نوعی رویکرد را برای درک جنسیت پیشنهاد می دهد که بی تردید متأثر از تجربة وی از حضور در سازمان متعهدان است. این رویکرد بر دیدگاهی متعادل تر نسبت به مردانگی تأکید می ورزد. به نظر وی مردان باید وجه زنانة خود را تقویت کنند.

در درجة دوم، توصیفات و دیدگاه های گِلن دربارۀ مسئولیت های پدری نشانه هایی دارد که چندان با واقعیت، داعیه ها و ارزش های مدرنیته سازگار نیست و لازم است که نوعی انسجام و تداوم در

ص: 263

توضیحاتش به وجود آورد. از یک سو وی تلاش می کند تا رهبریِ معنوی خود را در خانه شرح دهد، ولی از سوی دیگر نمی خواهد این رهبری را هدایت گرانه یا تحمیلی بداند. او به خوبی متوجه است که رسانه ها، کتب، مجلات، تلویزیون، سینما و موسیقیِ عامه پسند، شاخص ها و منابع فرهنگی مهمی هستند. با این حال علاقه ای به کنترل آن ها ندارد. چنان که گفتم او نیز، مانند بسیاری از والدین می خواهد مواردی را توصیف کند که در آن رهبریِ معنوی اش باعث آموختن نکات مثبتی به بچه ها شده و به آن ها امکان داده تا کم و بیش شخصاً تصمیمات درستی بگیرند. رخدادی که وی شرح می دهد - چگونه پسرش آثار موسیقی نامناسبی را از اینترنت گرفته بود - نشان می دهد که شخصاً دخالت کرده ولی موقعیت را چنان ارزیابی می کند که گویی پسرش خود تصمیم به پرهیز از این کار گرفته است، تصمیمی که اتفاقاً با خواستة گِلن مطابقت دارد.

در درجة سوم، افکار وی دربارۀ مسئولیت های پدرانه آشکارا هنجاربخش هستند؛ چنان که وی می خواهد خود و افکارش به صورت الگویی برای دیگران درآید. از سوی دیگر نوعی احساس نهفتة هنجاربخش هم وجود دارد، نوعی فلسفة اجتماعی که خودیاری(1) گِلن را با فرهنگ گسترده تری (متأثر از رسانه ها) مرتبط می سازد، فرهنگی که به جای خوداتکایی،(2) بر قربانی بودن تأکید می ورزد. مهم است که بدانیم این کشمکش از نظر گِلن، دارای عناصر مذهبی و معنوی است. وی

ص: 264

ایمان مذهبی اش را به شدت مرتبط با غلبه بر نوشخوارگی خود می داند. پس مسئلة خوداتکایی را نیز عمیقاً دارای جنبة معنوی می پندارد. وی نمی تواند این دو را از هم جدا کند. بنابر تعبیر وی، رسانه ها به دو روش در کمرنگ ساختن این ارزش معنوی [خوداتکایی] نقش دارند. رسانه ها نمونه هایی از نحوة قربانی ساختن افراد را در قالب گروه های اجتماعی و نه در سطح فردی نشان می دهند و در تلاش برای زمینه سازیِ چنین مواردی (از نظر گِلن) عذرهایی برای افراد می تراشند تا وضعیت معنوی خود را بهبود نبخشند. رسانه ها بیشتر بر تضاد ارزش های مادی با ارزش های زاهدانه تأکید می کنند و بدین ترتیب نوعی از شرافت اخلاقی را کمرنگ می سازند که گِلن آن را در ایجاد خوداتکایی معنوی مهم می شمرد. نمی توان نادیده گرفت که بخش عمده ای از توضیحات گِلن دربارۀ فلسفة اجتماعی - معنوی اش، با توجه به نژاد شکل می گیرد. این بیانیه ها، اظهارات ساده ای دربارة موضوعات قربانی کردن، خوداتکایی و کنترل فردی به مفهوم انتزاعی نیستند. وی در مثال هایی که می زند بر نژاد تأکید دارد و این موضوع، آشکارا برای اش مهم است.

در درجة چهارم، روایات گِلن وی را با دیگران مرتبط می سازند. بدین ترتیب گِلن استنباط از خودش را در روایت، با مفهوم ارتباطش با دیگران پیوند می دهد، به ویژه ارتباطش با فرزندان، لیز و مردانی که شبکة اجتماعیِ او را در کلیسا به وجود آورده اند. یکی از این موارد، هنگامِ شرح ارتباط وی با پسرانش بیان می شود. وی آرزو دارد جوهرِ مردانگی واقعی را به آن ها منتقل کند. گِلن موردی را تداعی می کند که حالات سرکوفتة تجربة مذهبی نامیدم و در فصل سه به آن پرداختم. به

ص: 265

گفتة او یکی از چیزهایی که جامعه نیاز دارد، مناسک گذر عینی برای مردان جوان است. این موضوع، یکی دیگر از تضادهایی را برطرف می کند که در روایت گِلن وجود دارد. تضاد بین جامعه ای غیرشخصی، اشباع شده از رسانه ها و برخوردی شخصی و فردی با آن چه درست، خوب و مناسب است.

و بالاخره در درجة پنجم، یک جنبة خاص هنجاربخش یا اخلاقی ظاهر می شود؛ زیرا گِلن پیشتر نوشخواره بوده ولی آن عادت را کنار گذاشته است. او خود را به صورت فردی می بیند (و آرزو دارد ببیند) که با تلفیقِ کنش مستقل خود و پایبندی به ایمان، بر بیماری غلبه کرده است. تمرکز وی بر تجربه اش (نقش محوری آن در روایت فردی او) بخش عمده ای از گفته های او را (در واقع کل مصاحبه) را تشکیل می دهد.

پس در بحث وی، رسانه ها و مذهب چگونه با هم مرتبط می شوند؟ جالب است اشاره کنیم که از نظر گِلن، سنت مذهبی و نهادهای مذهبی اهمیت خاصی ندارند. وی از کاتولیک گرایی به پروتستان گرایی اوَنجلیکال تغییر مسلک داده و گرچه به طور مرتب در کلیسا حضور می یابد، بیشتر به شبه کلیساهای اوَنجلیکال توجه دارد، تشکیلاتی مانند متعهدان و کانون خانواده. وی آن ها را مهم تر از نهادهای کلیسایی می داند. از سوی دیگر این موضوع مرتبط با زندگی نامة خود او و تجربه اش پس از رهایی از چنگال نوشخوارگی است. همان تجربه ای که وی به طور فردی از سر گذرانده و برای او نوعی خوداتکایی به وجود آورده که او را به روشی شخصی و قدرتمندانه (با اجتناب از نهاد و اصول

ص: 266

نظری) به ایمان پیوند داده است. از نظر گِلن فلسفة اجتماعی او حکم اصل نظری را دارد که البته با علاقة وی به ادبیات آخرالزمانی بیان می شود. رابطة وی با رسانه ها از این هم جالب تر است. از یک سو وی به شدت درگیر فرهنگ اوَنجلیکال و رسانه ها[ی مذهبی اوَنجلیکال] است. گرچه در جایی از مصاحبه اش از صحبت دربارۀ پخش برنامه های مذهبی طفره می رود (بخشی که در این جا آورده نشده است) ولی خود و همسرش لیز، خوانندگان همیشگی آثار ادبی از جمله کتاب ها و نشریاتی برگرفته از منابع مختلف هستند. احتمالاً انجمن کتاب فروشان مسیحی وی را یکی از خوانندگان آرمانی خود محسوب خواهد کرد. از طرف دیگر، وی مرزی بین این رسانه ها و رسانه های سکولار ترسیم می کند. به عقیدة گِلن رسانه های سکولار از جنبه ای مذهبی هستند؛ زیرا به شدت به گوشة تاریکی از چیزی می پردازند که وی آن را پرسشِ معنویِ قربانی بودن در برابر خوداتکایی می داند. هم چنین آن ها شاخص های مهمی از مادی گرایی و انحطاط اخلاقی را نشان می دهند.

رسانه ها برخلاف مسیرِ دیدگاهِ صریح و زاهدانة وی نسبت به زندگیِ اخلاقی حرکت می کنند، همان چیزی که گِلن بر آن تأکید خاصی دارد. با وجود این، شرایط مسئله ساز است؛ زیرا او باید نقش مهمی را تشخیص دهد که فرهنگ رسانه ها در زندگی اجتماعی فرزندانش ایفا می کنند. وی تلویحاً می پذیرد که پسرانش از رسانه های سکولار استفاده می کنند، این چیزی نیست که گِلن بتواند آن را تغییر دهد. هم چنین تمایل ندارد پدری باشد که زندگی رسانه ای فرزندانش را هدایت می کند. گِلن این مرز را در قلمروی رسانه های سکولار هم می بیند. در

ص: 267

رسانه های سکولار، آثاری چون برنامة تلویزیونی اندی گریفیث وجود دارند که پذیرفتنی هستند. او هنگامی که ماجرای جلسات تماشای فیلم را تعریف میکند، می گوید از این فکر خوشش آمده که حتی رسانه هایی که شاخص های اخلاقی مناسبی ندارند، می توانند از معانی ژرفی برخوردار باشند؛ ولی به هر حال مرز مورد نظر او، همچنان وجود دارد. وی آشکارا معتقد است که نیروهای نهادینة بزرگی دست اندرکار هستند (مضمونی عامه پسند در فرهنگ رسانه ای اوَنجلیکال) و این که نکات مهم و مثبتی که شاید در فیلم های هالیوود دیده شوند، به طور تصادفی در این آثار گنجانده شده اند. جای گفتن ندارد که گِلن دانگِل شرح زندگی خود را نوعی خودبیانگری هنجاربخش میداند. وی مایل است که خود را به شیوة خاصی ترسیم و ارائه کند. روایت او ضمن پیوند با افکار ریکور، مجموعه ای از عناصر را آشکار می سازد که برخی مصنوعی و برخی متناقض هستند و وی آن ها را به صورت زنجیره ای منسجم در کنار هم قرار داده است. این روایت، سرشار از ایده ها و آرزوهای هنجاربخش است. افزون بر این، نکات فراوانی را دربارۀ حضور نسبی رسانه ها و مذهب در تجربة اجتماعی و زندگی روزمرة گِلن آشکار می سازد. در بخشی از زندگی وی، رسانه ها مطرح هستند و نهادهای مذهبی حضور ندارند. رسانه های خاصی به ویژه رسانه های اوَنجلیکال عناصری مهم و حتی حیاتی را در فلسفة اجتماعی - معنوی گِلن تشکیل می دهند. عناصر مذهبیِ نهادینه و کلیسایی اهمیت کمتری دارند. گِلن در راستای افکار روف دربارۀ مذهب و دیانت نسل آمریکا، علاقة ژرفی به سیال و در عین حال ثابت بودن نشان می دهد؛ البته این

ص: 268

را هم بخشی از جست وجوی خود به شمار میآورد. وی خود را مسئول ایمان و رستگاری آنان می داند و در ذهن خود شواهد دیگری از موفقیت این رویکرد را می یابد که نتیجة بهبود و موفقیت آن بوده است. گِلن دنیا را عرصة کشمکش با آرمان های هنجاربخشِ اجتماعی و معنوی خود می داند. این افکار، ضمن تجربة او با آثار خاص رسانه ای و نوعی قلمروی فرهنگی و هم چنین از طریق رسانه های این فرهنگ و کشمکشی که با آن آرمان ها دارد، کامل شده اند. از نظر وی مسیر روشن است، ولی مرز در جای دیگری قرار دارد، نه بین دنیای مقدس - که در اثر تضاد میان اصول نظری مذهبی پدید آمده - و قلمروی رسانه های سکولار قرار گرفته است. گِلن در فرهنگی زندگی می کند که با رسانه ها تعریف می شود. وی چیزهای فراوانی دربارة قلمروی رسانه ها می بیند و درک می کند و با خطوط کلی آن آشناست. از نظر وی کشمکش بین آرمان ها - دنیای هنجاربخش معنویت - و دنیایی جایگزین که به موعظه دربارۀ قربانی بودن و نابسامانی معنوی می پردازد، خوداتکایی را تقویت می کند. در هر دو سوی این خلیج، رسانه هایی وجود دارند. به نظر می آید که تمایز میان آن ها به دو صورت ایجاد می شود. ابتدا رسانه هایی وجود دارند که بنابر تعریف، خوب هستند. رسانه هایی که بر اساس یا مطابق با ارزش ها و نمادهایی پدید آمده اند که وی آن ها را با کتاب های مسیحی و دیگر آثار منتشرشده ای مرتبط می داند که همراه با لیز می خواند، همچنین مثلاً موسیقی مسیحی که وی پسرش را به شنیدن آن تشویق می کند.

دوم، رسانه هایی که اساساً وجه سکولار آن ها غالب است، ولی (در

ص: 269

راستای جنبه های سنتی ادراک شده) کلاً مضر نیستند و قابل قبولند (گریفیث) و یا نکاتی از حقیقت در خود دارند. البته سیاست های این دنیای دوم به گونه ای است که گِلن کاملاً به آن ها اعتماد ندارد؛ زیرا به انگیزة آن هایی که این نکات را ارائه می کنند، مشکوک است. برداشت وی از سیاست های فرهنگی دوران باعث شده تا به رویکرد رسانه ها به فلسفة اجتماعی و اخلاقی تردید داشته باشد؛ زیرا آن را ماحصل دیدگاهی جهانی می داند که می خواهد به شیوه های خاصی بر جامعه و فرهنگ تأثیر بگذارد. پس نوعی کشمکش فرهنگی جریان دارد و کاملاً مشخص است که گِلن در کدام جبهه قرار دارد.

مسلماً گِلن ساده ترین موردی نیست که می توان برای بررسی نمادگرایی مذهبی در رسانه های جمعی مورد توجه قرار داد. چنان که در فصل های بعدی خواهیم دید، روایات آشکارتری هم وجود دارند. گِلن نمونه ای است که انتظار داریم علاقة کمتری به رسانه های سکولار داشته باشد و البته به هر شکل آن ها را مورد توجه قرار دهد. بنابر رده بندی روف که در فصل های پیش دربارۀ آن بحث کردیم، گِلن در جایی بین دو دیدگاه سنت گرا و بازمتولد قرار می گیرد. در واقع او موردی است که تا حدی این رده بندی را مسئله دار می کند، نکته ای که در دو فصل آتی به طور مفصل مورد بحث قرار خواهیم داد. وی در مقام فردی سنت گرا، چندان تمایلی به جستن یا یافتن منابع مذهبی یا فرهنگی در قلمروی رسانه ها ندارد. ولی گِلن در مقام فردی بازمتولد بیشتر به منابعی تمایل دارد که از بازار گستردة فرهنگ عامة اوَنجلیکال می آیند. چنان که خواهیم دید این توصیف، از جنبة استفاده از رسانه ها و روابط بین

ص: 270

رسانه ها و مذهب در روایت فردی، بسیار برازندة اوست ولی در عین حال قدری سطحی نیز هست؛ زیرا می توانیم تصورات گِلن از روابط بین مذهب و معنویت و رسانه ها را نه در رده بندی های استقرایی روف، بلکه در ترکیب خودساختة گِلن از زندگی نامة شخصی و فلسفة اجتماعی - معنوی اش بیابیم. همین فلسفة اجتماعی - معنوی، انگیزه ها را بهتر از رده بندی روف، در جایگاهی که می تواند برای گِلن در نظر بگیرد، تعریف می کند.

نمی خواهم بگویم که باید رده بندی های روف را کنار بگذاریم. در واقع این ها بخش مهمی از تحلیل ما را طی فصل های بعدی شکل می دهند. در عوض می خواهیم بگوییم که رده بندی به شیوه ای که روف انجام داده است، در سطح خاصی از تحلیل ارزشمند است. به ویژه برای نگرش به طبقاتی از هویت مذهبی و تجربة مذهبی مفید است و نکات فراوانی دربارۀ دوران فرهنگی و تاریخی معاصر می گوید. از طرفی چنین عناوینی، کاملاً جنبة واقعی دارند و می توانند بخشی از روایات خود مردم باشند یا عملاً هستند. آن ها در سطح مشخصی با کنش ها و افکار خاصی مرتبط می شوند و حتی آن ها را پیش بینی می کنند (چنان که دربارۀ استفادة گِلن از رسانه های گوناگون دیدیم). به هر روی لازم است تا در سطوح ژرف تر در موارد فردی و روایات موجه دربارة خود، ترکیبات و نتایج دیگری هم ملاحظه شوند. این که به چه سطحی خواهیم نگریست، تا اندازه ای به این موضوع برمی گردد که چه چیز در اختیار داریم، چه ظرفیتی برای بررسی داریم و نیز چه پرسش هایی می خواهیم مطرح کنیم. چنان که خواهیم دید، مورد گِلن نشان می دهد که ما با

ص: 271

بررسی روایات، هم در چهارچوب خودشان و هم از دریچة نگاه نگره پردازان و رده بندی های آنان (از جمله روف) می توانیم چیزهای فراوانی بیاموزیم.

در فصل های بعد هنگامی که به مسئلة چگونگی ارتباط مذهب و رسانه ها در تجربة اجتماعی معاصر می پردازیم، برحسب ضرورت به روایات فردی با جزییات کمتری توجه خواهیم کرد. در عوض به تعداد بیشتری از روایات خواهیم نگریست و آن ها را به روش هایی طبقه بندی خواهیم کرد که به تأویل های ما کمک کنند. البته باید به یاد داشته باشیم که هر یک از این روایات مانند روایت گِلن مجموعه ای منحصر به فرد از شرایط و نسبت های خاص خود را دارند. به هر حال گِلن به ما کمک کرد تا جایگاه چنین روایاتی را دریابیم. چنان که از زبان این مصاحبه شوندگان می شنویم، می توانیم بپذیریم که توصیفات شخصی-شان از نظر شیوة ارتباط رسانه ها و مذهب در ایجاد هویت آن ها اهمیت خاصی دارد.

سه فصل آتی، ارائه و تحلیل روایات موجه دربارة خود را در کانون توجه قرار می دهند. در فصل پنج به مجموعه ای از روایات خواهیم پرداخت که کمک می کنند نقش رسانه ها را در فرهنگ زندگی روزمره توصیف کنیم. این روایات، زمینه را برای تحلیل نقش خود در پیوند با مذهب و معنویت فراهم می آورند.

در فصل های شش و هفت دربارۀ روش های روایات مختلف برای بیان انواع چیزهایی که مردم در قلمروی رسانه ها می جویند و می یابند صحبت خواهیم کرد، روش هایی که با جست وجوی مذهبی یا معنوی

ص: 272

مرتبط می شوند یا در خدمت آن ها عمل می کنند. برای انجام این کار، ما بر رده بندی روف تکیه خواهیم کرد (و به نوعی آن را به محک آزمون هم خواهیم گذارد) و خواهیم دید که چگونه می توان این رده بندی های اصلی هویت و کنش را در ارتباط با آثار و نمادهای رسانه ای بیان کرد.

در فصل هشت دربارۀ این واقعیت صحبت خواهیم کرد که روابط بین رسانه ها و مذهب پیچیده است. در همان جا به روش های گوناگونی خواهیم پرداخت که افراد از طریق آن ها با رسانه ها ارتباط می¬یابند، این که رسانه ها برای زندگی مذهبی و معنوی چه می توانند انجام دهند. طی این مصاحبه ها به توضیحات دربارۀ رسانه ها خواهیم پرداخت که نوعی نقش مرموز و متناقض را برای رسانه ها آشکار می سازند. باید ببینیم این توضیحات دربارۀ معناهایی که پدید می آیند چگونه است؟

در فصل نُه، از سطح زندگی خانوادگی و روزمره، به زمینة گسترده ترِ جایگاه رسانه ها در کانون شکل گیری و بیان تجربة مذهبی و معنوی در زندگی فرهنگی، اجتماعی و سیاسی خواهیم پرداخت. فصل دَه نیز، بسیاری از مسیرهای پژوهش در کتاب را با بررسی تضادها و تناقض هایی که در این راه یافته ایم و نیز نتایجی که می توانیم بگیریم، ترسیم خواهد کرد.

ص: 273

ص: 274

می دهیم و متون و درک رسانه ایِ مرتبط با مذهب و معنویت را بررسی می کنیم. چنان که قبلاً گفتم، شاید رفتن و پرسیدن از مردم دربارۀ رسانه ها، دربارة برخورد آن ها و چگونگی ارتباط این رسانه ها با حالات و انگیزه های مذهبی، روش مستقیمی به نظر آید؛ ولی چنان که خواهیم دید این روش، چندان هم مستقیم و ساده نیست؛ نخست، مهم است تا پرسش ها را به گونه ای مطرح کنیم که پاسخ ها بدیهی نباشند.(1)

در فصل چهارم در مورد پدیدة توضیح دربارۀ رسانه ها صحبت کردیم و می توان آن را در زمینه های خاصی به عنوان تأثیر مطلوبیت فرهنگی یا گرایش به ارائۀ پاسخ های مطلوب از نظر اجتماعی توصیف کرد. پس می توانیم انتظار داشته باشیم برخی از گفت وگوهای ما تا حدی چنین پاسخ هایی داشته باشند. این موضوع به ویژه زمانی صدق می کند که برای نمونه بپرسیم:

رسانه ها چه تأثیری بر زندگی مذهبی یا معنوی شما دارند؟ پس وقتی در بخشی از روند مصاحبه های مان چنین پرسشی را مطرح می کنیم، کمتر خودنما و برجسته می نماید. علت این است که قوی ترین یا متقاعدکننده ترین دلیل برای نقش رسانه ها در مذهب و معنویت، از گفت وگویی دربارة مذهب و معنویت شکل می گیرد که در آن ارجاع به رسانه ها طبق روال طبیعیِ بحث صورت می گیرد. خواهیم دید که این اتفاق چگونه می افتد. هنگام صحبت از مذهب و معنویت، کار به صحبت

ص: 276

دربارة رسانه ها هم می کشد و در بحث راجع به رسانه ها نیز از مذهب و معنویت صحبت به میان می آید؛ البته در بیشتر موارد برای ایجاد چنین ارتباط هایی باید قدری کندوکاو کنیم. بنابراین ما یک باره سراغ این موضوع نمی رویم، نخست گفت وگو را از مذهب آغاز می کنیم و سپس به رسانه ها خواهیم پرداخت. آن چه در این جا می بینیم، فرازهایی از روایتهای خود در نظر گرفته خواهد شد که در فصل گذشته دربارة آن بحث کردیم. این روایتها، خود بیانگری هایی هستند که تجربهها، ارزش ها، افکار و آرمان های مصاحبه شوندگان را در هم می تنند، به گونه ای که ممکن است مجموعه ای کلی و یک دست پدید بیاورند؛ البته همواره نیز موفق نیستند، بلکه درست مانند خودِ زندگی، در این روند نیز شکاف ها، تنش ها، ناپیوستگی ها و تضادهایی وجود دارد. هر یک از این روایتهای شخصی لزوماً در خود نشانه های تجربه ها و روابطی را دارند که چون در مقطعها یا زمان های گوناگونی اتفاق افتاده اند، پراکنده و ناپیوستهاند؛ پس باید توضیح داده شوند. به هر حال چنان که در فصل پیش گفتم، مسئله این نیست که چگونه مصاحبه شوندگان می توانند روایتهای یک دستی ارائه دهند یا این روایتها چه چیز را دربارة واقعیت امور آشکار می سازند. هدف ما درک این موضوع است که چگونه نمادها، عملکردها و گفتمان ها در قلمروی رسانه ها با معانی و انگیزه هایی پیوند مییابند که آن ها را مذهبی یا معنوی می دانیم. بنابراین عناصر یا اجزای روایتهای مورد بحث، بیش از همه برای ما جالبند؛ البته چگونگی قرارگرفتن آن ها در کنار هم و نقش آن ها در طرح کلی ما نیز جالب است. بحث را با نگاه به یکی از موضوعهای بنیادینی که در سراسر این

ص: 277

کتاب مورد توجه قرار دادیم، یعنی نقش اجتناب ناپذیر رسانه ها در زندگی معاصر، آغاز می کنیم و در ادامة این روند، به کارکرد آن ها در جست وجوی معانی مذهبی و معنوی خواهیم پرداخت.

می گذراند، سبکی که وی بسیار میکوشد دخترانش هم از آن پیروی کنند. در این کل نگری جایی برای رسانه ها نیست؛ زیرا کورین که مسیحی مؤمن و یکتاپرست است، آن ها را بسیار مادی و تماشایشان را هدردادن وقت میداند. کورین ارتباط آشکاری میان یکتاپرستی خود و استفاده از رسانه ها برقرار نمی سازد، بلکه ایمان وی با افکارش دربارة کل نگری تلاقی می کند و منجر به نتیجهای منطقی دربارة آثاری می شود که از جنبة رسانه ای مناسب هستند.(1) هنگامی که بِرِنا و سالی، آخر هفته به خانه پدرشان می روند، در آن جا تلویزیون تماشا می کنند، گرچه در خانۀ مادری شان راحت ترند و البته آن جا هم تلویزیونی وجود ندارد. کورین قصد دارد در آینده دستگاه گیرندة تلویزیونی تهیه کند. علت این تصمیم هم بررسی نتیجۀ دیدگاه او دربارة تلویزیون و تأثیرهای آن بر سالی و بِرِنا است. کورین می گوید:

...می دونید با توجه به وضعیت سالی و بِرِنا، شاید در آینده تلویزیونی بخریم.... البته اون ها فقط در روزهای آخر هفته تلویزیون تماشا می کنند. پس وقتی همکلاسی هاشون می پرسند: «به نظرت دیشب سریال ER چطور بود؟» یا سؤال های از این دست، می فهمیم اون ها خیلی هم بی خبر نیستن.

بِرِنا:

خیلی ها می پرسن: «هی، ساوث پارک(2) رو تماشا می کنی؟»

ص: 279

[مصاحبه گر اشاره می کند که دختر نام ساوث پارک را اشتباه تلفظ کرده و مادر خطای او را اصلاح می کند.]

بِرِنا:

... من اصلاً نمی دونم چی هست.

کورین:

احتمالاً یکی از سریال های تلویزیونی است.

بِرِنا:

شاید سریال کارتونی یا چیزی شبیه اون باشه.

کورین:

بله، حدس من هم همینه.

بِرِنا:

خیلی ها در مدرسه می دونن ما تلویزیون نداریم و دوست دارن بپرسن: «چطور بدون تلویزیون زندگی می کنید؟»

مصاحبه گر:

چه جوابی می دهی؟

بِرِنا:

میگم: ساده است، منظورم اینه که ما چیزهای زیادی داریم که می تونیم با اون ها مشغول باشیم!

ص: 280

با اینکه به نظر نمی رسد نداشتن تلویزیون در خانه برای بِرِنا مسئلة مهمی باشد، تجربة وی در این جا نشان می دهد که دیگر نمی توان بدون رسانه ها زندگی کرد یا حداقل خارج از حوزة رسانه بود. خانوادة او عملکردی آگاهانه و قاطعانه برای گذراندن زندگی بدون تلویزیون را پیش گرفته اند. در تمام موارد خانواده هایی که تلویزیون ندارند، شبیه خانوادة پیتُن هستند. آن ها تصمیم گرفته اند پای جعبة شیشه ای را به خانه شان باز نکنند؛ البته نمی توانند به طورکامل هم از آن ها بپرهیزند. بِرِنا و سالی می توانند در خانة پدرشان تلویزیون تماشا کنند (و این کار را هم انجام می دهند) برای نمونه خانم دکتر کویین،(1) مجموعة تلویزیونی مورد علاقة بِرِناست؛ ولی این موضوع که تماشای تلویزیون در شبکة اجتماعی بِرِنا ( مدرسه)، واقعیتی اساسی است که وی به دلیل برخوردار نبودن از آن، متفاوت شمرده می شود، بیش از هر چیز او را تحت فشار قرار می دهد.

دربارۀ سطح برخورداری از رسانه ها که آن را تعامل با رسانه ها نامیده ایم، اطلاعات دربارة برنامه های تلویزیونی کنونی (و احتمالاً دیگر رسانه ها) برای جوانان در سنهای متفاوت، تبدیل به یکی از عناصر تبادل اجتماعی می شود. بِرِنا تنها نیست. میان مصاحبه کنندگان به راحتی می توانستیم افرادی مانند جیل فالون را بیابیم که می گویند:

اگه تلویزیون نداشته باشین، مردم براتون احساس تأسف می کنن!

ص: 281

در ادامه به خانوادة او نیز خواهیم پرداخت. خانواده های پیتن و فالون از کسانی هستند که شاید جامعه شناسان آن ها را جدا افتادگان از چشم انداز کاربرد رسانه ای برمی شمارند. از معدود خانواده هایی که به هر دلیل، بی هیچ مسئله ای از مشارکت در فرهنگ رسانه ها می پرهیزند و تصمیم گرفته اند خود را از آن و پیامدهایش جدا کنند. در هر دو مورد، قضیه این نیست که خانواده ها هرگز تلویزیونی در اختیار نداشته باشند. دخترهای خانواده پیتُن در خانة پدرشان تلویزیون تماشا می کنند و اعضای خانوادة فالون به طور معمول و پویا فیلم های ویدیویی می بینند و مجموعه ای نزدیک به دویست فیلم جمع آوری کرده اند.

وایونا فالون 39 ساله و دو دخترش جیل چهارده ساله و یوتا دوازده ساله در شهری متوسط واقع در یکی از ایالات غربی آمریکا زندگی می کنند. وایونا همزمان دو شغل دارد و در عین حال مشغول تحصیل در دورة کارشناسی مددکاری است. این خانواده، به فرقة محافظه کار کلیسای مسیحی تعلق دارند و دخترها به مدرسههای خصوصی مسیحی می روند؛ البته حضور رسمی آن ها در این فرقه، محدود به همین اواخر می شود و پس از مهاجرت آن ها به شهر فعلی که حدود چهار سال پیش انجام شد، افزایش یافته است. آن ها به گونهای نامتعارفند؛ زیرا دستگاه گیرندة تلویزیونی معمولی ندارند، بلکه از دستگاه کوچکی استفاده میکنند که تلفیق تلویزیون و دستگاه پخش ویدیویی است. آن ها به طورمعمول، با این دستگاه ترکیبی به تماشای فیلم های ویدیویی می پردازند. وایونا علاقة بیشتر خود به نوارهای ویدیویی را به سبب استقلال بیننده هنگام تماشای آن ها میداند. طبیعی است که

ص: 282

مصاحبه گر کنجکاو است بداند آیا عادت تماشای فیلم هایی ویدیویی نسبتی با نگرش های محافظه کارانة مذهبی آن ها دارد یا نه (احتمالاً روف این خانواده را در رده بندی مسیحیان بازمتولد قرار می داد).(1) وایونا پاسخ می دهد:

به گمونم اختلاف زیادی میون تلویزیون و ویدیو وجود داره. فکر می کنم وقتی به فیلم های ویدیویی دسترسی دارید، هرچی می خواهید می بینید؛ ولی تلویزیون فقط چرندیات نشون میده.

مصاحبه گر:

وقتی فیلم های ویدیویی را کرایه می کنید یا آن هایی را که متعلق به خودتان است می بینید، ارتباطی بین آن ها با معنویت یا مذهب می یابید؟

جیل:

ما فیلمی داریم که دربارة همین موضوعات است.

یوتا:

منظورت جزیره است؟

مصاحبه گر:

چی؟

یوتا:

منظورم آیلنده.

جیل:

یه فیلم بود...

وایونا:

ص: 283

اوه، منظورت راز آیریش رام است [راز روان آینیش(1)] ؟

جیل:

بله، فیلم خوبی نبود.

وایونا:

یک جور داستان عامیانه است.

مصاحبه گر نوار ویدیویی مذهبی را در قفسة کناری می بیند و دربارة آن می پرسد:

نظرتان دربارة فیلم عیسی مسیح سوپر استار(2) چیست؟

خانوادة فالون با هیجان، فریاد، خنده و بحث واکنش نشان می دهند. وایونا می گوید:

قبل از اون که به کلیسا بریم، این فیلم (عیسی مسیح سوپر استار) واسطة مذهبی ما بود. ما وقت عید پاک اون رو تماشا می کردیم.

یوتا:

ما این فیلم رو به خاطر سپردیم؛ به علاوه ترانه هاش رو هم می خوندیم.

وایونا:

ما از وقتی در فلوریدا بودیم، اون رو تماشا کردیم.

جیل:

ما بعضی از فیلم ها رو ضبط هم می کنیم. مثل مونتی پایتن و جام مقدس.(3)

وایونا:

ص: 284

باید بگم که این فیلم محبوبِ همیشگی شان است.

یوتا در پس زمینه، صداهای بامزه ای در می آورد. فکر می کنم میخواهد تا قسمت هایی از [فیلمِ] جام مقدس مونتی پایتن را تقلید کند.

مصاحبه گر می پرسد:

آیا جام مقدس، فیلم همیشه محبوب خانواده است؟

وایونا:

بله من دوستش دارم ولی این دو عاشقش هستند! ما اون رو از تلویزیون ضبط کردیم. قسمتی از جام مقدس هست که تماشاش بد نیست.

جیل:

فیلم بامزه ای ست!

یوتا:

ولی [به نظر] ما واقعاً احمقانه است!

وایونا:

یک کمی مبتذل است. یک جورهایی احمقانه است، ولی...

یوتا:

احمقانه، ولی خنده داره.

وایونا:

ولی بچه ها خیلی دوستش دارن. منم دوستش دارم... فکر می کنم ساختن مونتی پایتن و جام مقدس، از نظر بعضی از مردم نوعی بی احترامی به مذهب باشه.

بیتردید، شماری از اعضای کلیسای مسیح این فیلم را بی حرمتی به مسیحیت می دانند. در این جا ما با خانواده ای سر و کار داریم که هیچ برنامه ای را از تلویزیون معمولی یا کابلی تماشا نمی کنند. دوستان دو

ص: 285

دختر خانواده، این موضوع را امری نامعمول می پندارند؛ ولی اعضای خانواده، فیلم های ویدیویی بسیاری برای تماشا دارند و معمولاً جمعه شب ها، خانوادگی به تماشای شان می پردازند. هم چنین آن ها ارتباط های آشکاری میان مذهب و تماشای فیلم های ویدیویی برقرار می سازند. با این وجود، به نظر نمی آید طبق عادتِ تماشای فیلم، دربارة موضوعاتی صحبت کنند که از مسیحیان بازمتولد انتظار داریم. آن ها در گذشته عیسی مسیحِ سوپر استار را به منزلة فیلمی مقدس تماشا می کردند و حتی امروز گاهی مونتی پایتن و جام مقدس را می بینند و آن را از فیلم های محبوب خود می دانند. شاید این احساسِ لذتِ آمیخته با گناه، به خوبی همان استقلالی را بیان کند که وایونا آن را وجه مهمی از خود بیان گری می داند.

در واقع، این راهبرد باعث ایجاد نوعی مصالحه می شود. از یک سو، دیدگاهی وجود دارد که تلویزیون را به هر صورت مضر یا باعث اتلاف وقت می داند و از سوی دیگر، جذابیت های طبیعی و لذتی که تلویزیون و رسانه های دیگر فراهم میآورند، قابل چشم پوشی نیست. تجربیات رسانه ای خانوادة فالون و تعامل آن ها با رسانه ها که لذت و خرسندی فراوانی برایشان در پی دارد، هم چنین تجربة حضور اعضای خانواده هنگام تماشای فیلم کنار یکدیگر، تضادهایی با توضیح پیرامون رسانه ها از سوی وایونا دارد که تلویزیون را چرند می داند. راهبرد آن ها (تماشای تلویزیون، نه با تماشای برنامه های آن، بلکه فیلم های ویدیویی) مؤثر افتاده است. شاید فرض کنیم بعضی افراد و خانواده ها این موضوع را به راحتی بپذیرند که نمی خواهند جزیی از فرهنگ رسانه ها باشند. پیشتر

ص: 286

دربارة شماری از دیدگاه های گوناگون دربارۀ [حضورِ] رسانه ها در زندگی روزمره صحبت کردیم که جدایی را ممکن می دانند. می توان میان رسانه ها و جنبه های اصیل تر یا طبیعی تر زندگی خطّ واضحی ترسیم کرد که مذهب، مهم ترین آن هاست. ایجاد چنین تمایز هایی در عمل به اندازة تئوری ساده نیست. چنان که خواهیم دید، رسانه ها تقریباً برای همه، به ویژه جوانان، بیش از پیش پذیرفتنی و تا حدودی بخشی از زندگی و فرهنگ شمرده می شوند، به اندازهای که وقتی به آنها دسترسی نداریم، بی درنگ متوجه می شویم.(1) اگر امکان جداسازی وجود داشت یا می شد رسانه ها را به صورت اُبژه هایی مستقل در عرصة اجتماعی و فرهنگیِ زندگی روزمره در نظر گرفت، [آن گاه] می توانستیم آن ها را بر اساس مجموعه ای به نسبت آشکار و روشن از استنباط ها و عملکردهایی بررسی کنیم که آگاهانه شکل گرفته اند. در واقع بخش عمده ای از آن چه دربارة رسانه ها می گوییم و می اندیشیم، تا حدی شامل برخوردِ شناختی با عملکرد رسانه هاست. بر فرض که مردم دربارة آن چه انجام می دهند، فکر می کنند و می توانند تأویل گران قابل اعتمادی برای کارهای خود و منابع قابل اعتمادی برای عملکردهای خود باشند، به هر حال جا دارد بپرسیم که آیا این فرضیات قابل اعتماد هستند یا نه؟

ص: 287

مستقل باپتیست می روند؛(1) البته پس زمینة مذهبی والدین متفاوت است. دِیل دربارة پس زمینة مذهبی خود می گوید:

فکر می کنم خونوادم پروتستان، نه ببخشید، پرِزبیتِرین بودن.(2)

بانی در خانوادهای باپتیست از جنوب آمریکا بزرگ شده است. پدر و مادر، هر دو خود را مذهبی معرفی می کنند و بیشتر چیزهایی که از آن می گویند، از طریق ارزش ها و افکار مذهبی شان بیان می شود. برای نمونه وقتی می پرسیم چه چیز از نظر آن ها به عنوان یک خانواده مهم است، هر دو می گویند خودِ خانواده، استفادة بهینه از وقت و تربیت معنوی. پدر و مادر، خود را والدین مسئولی میشمارند که میکوشند این موضوع را به وسیلة اجرای قواعدی هنگام استفادة پسران از رسانه ها اِعمال کنند؛(3) البته هم چون بسیاری از خانواده های دیگر، توصیف آن ها از مشاهدة رسانه ها در خانه، قدری مبهم است. وقتی می پرسیم معمولاً چه برنامه های تلویزیونی را تماشا می کنند، دِیل و بانی پاسخ می دهند اخبار و تأکید می کنند که منظورشان نخست، اخبار محلی است. وقتی مصاحبه گر می پرسد که آیا برنامه هایCNN یا تام بروکاو(4) یا چیزهایی از این قبیل را می بینند یا نه، دِیل پاسخ می دهد:

ص: 289

ما MSNBC رو تماشا می کنیم.

سپس هر دو به صورت همزمان می گویند که برنامة DateLine را هم می بینند.

مصاحبه گر:

پس شما هر روز اخبار را تماشا می کنید؟

دِیل:

بله! هر روز برنامه های خبری رو می بینیم.

مصاحبه گر:

در چه مدت؟

دِیل:

شب ها، فکر می کنم حدود دو ساعت.

مصاحبه گر:

هر روز دو ساعت اخبار می بینید؟

بانی:

خب، هر روز که نه.

دِیل:

البته چرا، تقریباً هر روز.

بانی:

ص: 290

چون کار می کنیم، شب ها برای روز بعد ناهار یا شام درست می کنیم. آه... من برخلاف گذشته، دیگه برنامه هایی مثل برنامة اُپرا (وینفیری) رو نمی بینم (می خندد).

مصاحبه گر:

پس وقتی که اخبار پخش می شود، شما دقیقاً در برابر تلویزیون نمی نشینید تا آن را تماشا کنید؟

بانی:

چرا، البته تمام مدت برنامة تلویزیون رو نمی بینیم.

مصاحبه گر:

منظورتان از ما این است که بچه ها هم آن را تماشا می کنند؟

بانی:

بچه ها در اون موقع خوابن.

مصاحبه گر:

مگر کی می خوابند؟

بانی:

ما سعی می کنیم که اون ها رو ساعت هشت بخوابونیم.

دِیل:

درسته.

بانی:

چون اون موقع دیگه کار زیادی نداریم.

دِیل:

اگه اون ها (بچه ها) تلویزیون تماشا کنن، برنامه هایی که می بینن، کارتون یا چیزی توی همین زمینه ها است.

ص: 291

این اطلاعات، به این دلیل جالب است که بخش عمده ای از پژوهش های اجتماعی دربارة استفاده از رسانه ها متکی بر این نوع گزارش های شخصی است و در حکم روشی مطمئن برای ارزیابی مشاهدة تلویزیون به شمار میرود. دِیل و بانی گفته اند مرتب اخبار را تماشا می کنند و چند برنامه مانند اخبار محلی، MSNBC و DateLine را نام میبرند؛ برنامه هایی که هر روز تماشا می کنند. مصاحبه گر می گوید این حجم برنامه حدود دو ساعت در روز طول می کشد، مدتش قدری زیاد به نظر می رسد. هدف ما پی بردن به حقیقت موضوع نیست؛ ولی به هر صورت جالب است دربارۀ نتیجة این گزارش بیندیشیم. از خود بیانگری والدین مشخص می شود که اخبار برای شان ارزشمند است و باید هر روز تماشای اش کنند و زمانی که به قول خودشان کار زیادی ندارند، وقتشان را به آن اختصاص می دهند.

وقتی گفت وگو به عادت های کودکان هنگام تماشای برنامه ها می رسد، جانسن ها اشاره می کنند که همان روز پسرها برنامه هایی چون دختران پاور پاف، آزمایشگاه دِکستر و کارِج، سگ ترسو را تماشا کرده اند. بانی با پسرها دربارة کارِج، شخصیت سگ کارتونی شوخی می کند و معلوم است آن را با بچه ها تماشا کرده است. به نظر می آید کارِج برای انجام بیشتر نقشه هایش از رایانه و اینترنت استفاده می کند.

بانی:

منبع دِیل برای دسترسی به رسانه ها رایانه است.

مصاحبه گر:

پس برای کارهای دانشکده از آن استفاده می کنید؟

ص: 292

دِیل:

برای دانشکده، بله. برای کارهای دانشجویی ام از نرم افزارهای Wordیا مایکروسافت پابلیشر استفاده می کنم. امروز می خوام با نرم افزار Excel کار کنم. اگه نخواستم، به سراغ نرم افزار Minesweeper میرم. من به ندرت ای میل هام رو می بینم.

بانی:

و من هم اصلاً از رایانه استفاده نمی کنم.

مصاحبه گر:

[به بانی] شما اصلاً از رایانه استفاده نمی کنید؟

مصاحبه گر:

[به دِیل] ولی شما هر روز از آن استفاده می کنید؟

دِیل:

نه، من معمولاً چهار بار در هفته برای بازیMinesweeper از اون استفاده می کنم. به گمونم هر نوبت حدود چهل دقیقه طول می کشه؛ ولی سراغ اینترنت نمیرم.

مصاحبه گر:

شما به اینترنت دسترسی دارید، درست است؟

دِیل:

بله، ما به اینترنت دسترسی داریم. فکر می کنم سِرور اترنت(1) باشه.

مصاحبه گر:

گفتید تقریباً هیچ وقت سراغ اینترنت نمی روید؟

ص: 293

دِیل:

به ندرت از اون استفاده می کنم. تنها چیزی که دنبالش می گردم،Mapquest .(1)

بانی:

من هیچ وقت از اینترنت استفاده نمی کنم. به اون کاری ندارم. هیچ علاقه ای به اون احساس نمی کنم. اگر بخوام با کسی صحبت کنم، براش ای میل نمی فرستم؛ بلکه گوشی تلفن رو برمی دارم و با اون حرف می زنم. من یکی از ضد رایانه ها هستم.

دِیل:

بچه ها با رایانه، بازی جنگ تانک ها رو انجام میدن؛ ولی فکر می کنم فقط ماهی یک بار اون رو بازی می کنن. مدتی است اون رو انجام ندادن.

در این جا تصویر خانواده ای شکل می گیرد که به اینترنت دسترسی دارند؛ یکی از والدین از رایانه استفاده نمی کند، در حالی که دیگری می گوید از آن فقط برای حروف چینی و بازی های رایانه ای استفاده میکند. مصاحبه گر کنجکاو است که بداند آیا بچه ها هم از اینترنت استفاده می کنند یا نه. مصاحبه گر رو به کارسن و دان می گوید:

آیا شما از اینترنت استفاده می کنید؟

دِیل:

[به جای آن ها پاسخ می دهد] چی!؟ نه اون ها هرگز سراغ اینترنت نمیرن؛ تنها گاهی در سایت shockwave.com یا جنگ تانک ها بازی می کنن.

ص: 294

بانی:

در واقع اگه بخواهیم بچه هامون در مدرسه از اینترنت استفاده کنن، باید امشب نامه ای امضا کنیم. ما نمی خواهیم به اون ها اجازه بدیم در مدرسه از اینترنت استفاده کنند.

مصاحبه گر:

واقعاً؟ پس در عوض چه می کنید؟

دِیل:

نمی دونم....

بانی:

خُب اون ها به جاش می خونن، می نویسن....

دِیل:

اون ها هر کار دلشون بخواد، می تونن انجام بدن...

دِیل:

دربارۀ رایانه باید بگم سایت های زیادی وجود دارن که بچه ها می تونن به اون ها مراجعه کنن ولی نمی تونید همیشه در برابر اون ها سپر ایجاد کنید....

بانی:

درسته.

دِیل:

البته تا جایی که به مدرسه مربوط میشه، اون ها نیازی به استفاده از رایانه ندارن. هیچ نیازی به ای میل نیست. نمی تونن بخونن.

نگرانی بانی و دِیل دربارة اینترنت و رایانه آشکار است طوری که می خواهند دسترسی دان و کارسن را نسبت به آن ها محدود کنند؛ ولی همان جمله ای که دِیل می گوید، آن ها هرگز از اینترنت استفاده

ص: 295

نمی کنند، فاش می سازد که علاوه بر بازی رایانه ایِ جنگ تانک ها،(1) آن ها سراغ سایت اینترنتی و تجاری shockwave.com(2) هم می روند. پس دِیل می داند که آن ها از اینترنت استفاده می کنند. مصاحبه گر به این موضوع که دِیل و بانی موافق دسترسی بچه ها به اینترنت در مدرسه هستند، کنجکاو است. دِیل می گوید که هنوز وقتش نرسیده است. وقتی مصاحبه گر می پرسد که چه زمانی مناسب خواهد بود، دِیل پاسخ می دهد:

سؤال خوبیه؛ وقتی که برای انجام هدفی باشه. موضوع مهم همینه. اون ها در حال حاضر پنج و شش ساله هستند و چیزی دربارة اینترنت نمی دونن. اگه می خوان وارد اینترنت بشن، باید از والدین خود بپرسند و من اون ها رو به سایت هایی که براشون مفیده می برم. در حال حاضر نیازی به اینترنت ندارن.

پاسخ خوبی به نظر می رسد. تنها مسئله این است که بچه ها قبلاً وارد اینترنت شده اند و معلوم می شود که فقط این سایت نیست که آن ها درباره اش می دانند. بانی با اشاره به یک وب سایت یا وب سایت هایی که بچه ها معمولاً سراغش می روند، از دِیل می پرسد:

اون چه سایتیه که بچه ها واردش می شن.

دِیل:

Disney.Com یا blueschlues.com؟

دان شش ساله جواب می دهد:

ص: 296

Disney.Com.

بانی:

اسمش Disney.Com است؟

دان:

Nickjr.com هم است.

بانی:

بله همینه. ممنونم دان.

دِیل:

بله و اگه بچه ها بخوان با رایانه بازی کنن، از ما می پرسن چه کارهایی باید انجام بدن، در واقع قواعد اصلی رو می پرسن. خُب؟ این روزها بچه ها می تونن رایانه رو کار بندازن و والدین هرگز نمی دونن اون ها چه می کنن. اوه! اون ها با رایانه ور می روند؟ خوب بگذارید بازیشون رو بکنن. اگه بچه ها بخوان برای یافتن چیزی وارد اینترنت بشن، از ما می پرسن و من براشون برنامه ریزی می کنم. دوست دارم اون ها جست وجو کنن، بانی هم به این موضوع علاقهمند است. ما می خواهیم بدونیم بچه ها به دنبال چه می گردن. پس فعلاً نیازی به اینترنت ندارن، مگر اون که بخوان وارد سایت Nickjr.com بشن، ولی نمی دونم واقعاً می خوان یا نه؛ زیرا تا به حال از Nickjr.com یا سایت های مشابه چیزی نخریدیم.

در این جا تصویری که دانی و دِیل ارائه می دهند، قدری متناقض می شود. در ابتدای بحث، بانی گفت بچه ها هیچ وقت وارد اینترنت نمی شوند. وی ادعا می کند خود، کاربر رایانه نیست. قدری بعد، درمی یابیم بچه ها از رایانة خانوادگی استفاده می کنند و بازی های ویدیویی انجام می دهند و حتی وارد بعضی وب سایت ها می شوند که نام

ص: 297

پنج مورد آن ها ذکر می شود و تازه هیچ یک از این منابع مخصوص بچه ها نیستند.

روشن است که دِیل و بانی می خواهند بر استفادة بچه ها از رسانه ها نظارت داشته باشند و اطلاعات آن ها دربارة سایت هایی که بچه ها به آن ها سر می زنند، می تواند شاهدی بر نظارت آن ها باشد. پسرها شش و پنج ساله هستند و از همین سن سفرهای اینترنتی خود را آغاز کرده اند، خواه دِیل و بانی به طور مستقیم دخالت داشته باشند و یا خیر. به سختی می توان پیش بینی کرد نتیجة کار چه خواهد شد. به هرحال، روشن است که دِیل و بانی می خواهند والدینی باشند (یا قلمداد شوند) که در این بخش مهم از زندگی پسرها دخالت دارند و این موضوع از چگونگی درک آن ها از هویت های مذهبی در مقام والدین سرچشمه میگیرد. آن ها به اندازة کافی دغدغة استفادة بچه ها از اینترنت را دارند و به این نتیجه رسیده اند که نباید به بچهها اجازة استفاده از آن را در مدرسه بدهند، هرچند به نظر می رسد کاربرد این وسیله در مدرسه هدفمند باشد. دِیل و بانی اساساً اینترنت را از جنبة سرگرمی آن در نظر می گیرند، نه ارزش های آموزشی و در واقع با اجازه دادن به بچه ها برای ورود به سایت های سرگرمی یا تسهیل آن، به طور عملی کاربرد سرگرم کنندۀ اینترنت را تشویق می کنند. هنگامی که مصاحبه وارد بحث دربارة استفادة پسرها از تلویزیون می شود، همان حالت و احساس پیشین دوباره پدید می آید. مصاحبه گر می پرسد:

گفتید بچه ها تلویزیون تماشا می کنند؟

دِیل:

ص: 298

برنامه های شبکۀ کارتون رو می بینن.

مصاحبه گر:

فقط همین برنامه ها را می بینند؟

دِیل:

بله فقط همین ها رو تماشا می کنن.

ولی انگار بانی می خواهد چیزی بگوید که دِیل صحبتش را ادامه می دهد:

نیکل اُدئون! (1) یا نیک جونیور(2) یا چیزهایی از این دست.

بانی:

و PBS یا چیزهایی از این قبیل. بچه ها در پاییز برنامه های PBS رو تماشا می کنن، چون اون سگ کوچولو رو دوست دارن، اسمش چی بود؟

دیِل:

بله! اسمش ویشبُن(3) است.

بانی:

ویشبُن، اون ها از ویشبُن خوششون می آد.

دیِل:

بله و دان دیروز داشت شبکة دیسکاوری رو تماشا می کرد که فیلمی دربارۀ نهنگ ها نشون می داد، به جز اون دیگه چیزی تماشا نکرد.

مصاحبه گر:

ص: 299

و شما کاملاً بر آن ها نظارت دارید؟

دیِل:

بله!

بانی:

بله!

دیِل:

ما همیشه می دونیم اون ها چی تماشا می کنن.

بانی:

و درست مثل مدرسه من به طور کامل میدونم چه موادی به اون ها آموزش میدن.

مصاحبه گر:

دوست دارید چه نوع موادی را به آن ها آموزش دهند؟

بانی:

مایلم به اون ها اطلاعات اساسی، همون دانش پایه رو یاد بِدن. چیزهایی که وقتی من و شما بچه بودیم، یاد گرفتیم و این ها مواد آموزشی بسیار خوبی هستن. اگر اون ها بخوان چیزی یاد بگیرن که من دوست نداشته باشم، به معلم شان میگم و به فکر چیز دیگری می افتیم؛ ولی این موضوع هیچ وقت دربارة دانش پایه اتفاق نمی افته. به هر حال من سعی میکنم تا جایی که میشه، بر آموزش اون ها نظارت داشته باشم و می خوام به طور دقیق بدونم اون ها چه می کنند.

با شنیدن این سخنان، شنونده احساس میکند دقت آن ها دربارة برنامه هایی که بچه های شان در تلویزیون می بینند، قدری کمتر از چیزی است که دوست دارند تصور شود. برای نمونه آن ها در این جا به دو

ص: 300

برنامة خاص اشاره می کنند، ویشبُن و یک برنامه دربارۀ طبیعت که از شبکة دیسکاوری پخش می شود. همانطور که از صحبت های پیشین فهمیده میشود، گویی پسرها سه برنامة اضافی از شبکة کارتون و برنامة صبحگاهی نیکل اُدئون را نیز می بینند؛ در حالی که بانی و دیِل دوست دارند ما تصور کنیم خطوط آشکاری دور رسانه ها می کشند. آن ها و پسرها بر سر استفاده از تلویزیون و اینترنت با هم سازش کرده اند. آثاری که در دسترس بچه ها قرار دارد، بیشتر برنامه های ویژۀ بچه ها و چیزهای است که آن ها دوست دارند. والدین گفتند که مواد درسی اساسی و دانش پایه را در مدرسه ترجیح می دهند. این فکر دیِل که بچه ها باید به شکلی آگاهانه و هدفمند از اینترنت استفاده کنند، نکات قابل ملاحظه ای در خود دارد که دیدگاه های بسیاری از سازمان های مذهبی را بازتاب می دهد؛ البته در عمل، موانع و مرزها تا این حد مشخص نیستند.

خانوادة جانسن نکات فراوانی دربارة زندگی خانوادگی در عصر رسانه ها به ما می گویند. آن ها آرزوهای مشخص و زیادی برای استفادة بچه ها از رسانه دارند و نظارت پدرانه و مادرانه ای که در این مورد اعمال می کنند، این نکته را تأیید میکند. دِیل و بانی، معتقدند رسانه ها (هم اینترنت و هم تلویزیون) در این فرآیند نتایج خاصی در پی دارند. آن ها در حقیقت نمی خواهند بدانند که دان و کارسن تا چه اندازه با رسانه ها سر و کار دارند. با وجود این، تجربههای آن ها نکتههای گوناگونی دربارة رسانه ها در زندگی خانوادگی نشان می دهد، نکاتی که مهم هستند.

ص: 301

نخست، لازم است رسانه های امروز را در حکم یک بسته (مجموعه) و نه سرویس ها یا تجربیات متمایز در نظر گرفت. فعالیت های آن لاین پسرها در قالب بسیاری دیگر از برنامه های این چنینی قرار دارند که از تلویزیون تماشا می کنند. دوم، چنان که پیشتر دربارة بِرِنا و جیل دیدیم، گریز از قلمروی رسانه ها در عمل امکان پذیر نیست، حتی برای پسرهای کم سن و سالی مانند کارسن؛ زیرا رسانه ها حضوری همه جانبه و از جهاتی سازنده دارند؛ برای نمونه، کلیدهای آبی(1) یکی از برنامه هایی است که بچه ها با آن آشنا هستند، برنامه ای آموزشی، درست مانند ویشبُن.(2) برنامه های شبکه های PBS و دیسکاوری هم احتمالاً بیش از آن که مضر باشند، مفیدند. سوم، کل این چشم انداز در سطحی ظریف، تلویحی و در عین حال بارز از تبیین اجتماع در زندگی قرار می گیرد. نه والدین و نه پسرها در حقیقت نمی دانند چه برنامه هایی را ببینند و به سراغ چه وب سایت هایی بروند؛ زیرا فهرستی دقیق یا نظارتی کامل بر این فعالیت ها وجود ندارد. فعالیت های یاد شده جذابیت آشکاری دارند، ولی این رسانه ها به صورتی متفاوت با تصور والدین از استفادة آموزشی به کار می روند. آن ها فرض می کنند که مورد دوم تا اندازه ای کنش منطقی و آگاهانه دارد. در حالی که فکر می کنم استفاده از مورد اول، به واقع همراه با منطق و آگاهی نیست. به تدریج رسانه ها چنان نقش بارزی در زندگی پیدا می کنند که خود نحوة استفاده شان را تعیین

ص: 302

می کنند، حتی برای والدینی چون دیِل و بانی که به نظر می رسد آگاه و دقیقند. آن ها هنگام بحث دربارۀ برنامة منظم تماشای فیلم، از آثاری سخن می گویند که همراه با کودکان خود آن ها را نمی بینند. توجه داشته باشید که پسرها فیلم های جنگی را دوست دارند، آن ها بین فیلم هایی که آن ها را نامناسب می دانند (از قبیل نجات سرباز رایان،(1) جوخه(2) و سرباز جین(3)) و فیلم هایی که از نظر آن ها مناسب است (مانند فیلم های جان وین، سلسله فیلم های جنگ های ستاره ای(4) و آثاری متعلق به دو دهة پیش تر مانند تاپ گان(5)) خطی می کشند. بنابراین، معلوم می شود برنامه ای که پدر و مادر معمولاً به اتفاق کودکان می بینند، برنامۀ ER است.(6)

در جایی دیگر از مصاحبه، بانی نظر می دهد که چگونه جذابیت یک برنامة خاص، در تضاد با ایمان وی قرار می گیرد و توصیف می کند که چطور بین آن ها مرزی به وجود می آورد.

بانی:

ص: 303

من از آثاری که به موضوعهای شیطانی می پردازن، خوشم نمی آد. قبلاً از مجموعة ساوث پارک خوشم می اومد، با اون که یکی دو بار بیشتر اون رو ندیدم. (دیِل می خندد.) یک دفعه اون ها تفسیری دربارة خداوند مطرح کردن که من دیگه تصمیم گرفتم اون رو نبینم.

مصاحبه گر:

پس....

بانی:

تفسیر خوبی نبود و می دونید (تقریباً نجوا می کند) خود اون کارتون بسیار بامزه است. در حقیقت، کارتون سرگرم کننده است ولی من نمی تونستم اون رو تماشا کنم، چون سازندگانش به خداوند توهین کردن.

مصاحبه گر:

بسیار خب. هر برنامه یا فیلم تلویزیونی ای که از نظر شما به خداوند اهانت کند، دیگر جایی در ....

بانی:

یا به خداوند توهین می کنه یا به خود من در مقام زن....

مصاحبه گر:

احتمالاً هر دو مورد در ساوث پارک وجود دارد؟

دیِل:

بله، درسته، خدا، من ... (می خندد)

بانی:

وضعیت خیلی بدی است، چون اون کارتون خنده تان را در میاره ولی من نمی تونم بین اون و ایمان خودم سازش برقرار کنم.

مصاحبه گر:

ص: 304

آیا فکر می کنید نوع خاصی از فیلم ها یا برنامه های تلویزیونی هستند که هرگز نباید اجازة پخش آن ها را داد؟

بانی:

نه، چون این کار سانسوره. نباید سانسور داشته باشیم.

مصاحبه گر:

پس مهم نیست که محتوا چه باشد؟

بانی:

خب، من می تونم انتخاب کنم. خداوند به من امکان انتخاب مسیرهای مختلفی رو در زندگی داده و من این یکی رو برگزیدم. تا وقتی که در آمریکا زندگی می کنیم (که بر اساس ایمان مسیحی بنا شده)، آزادی گفتار، مذهب و فکر وجود داره. خداوند به ما ارادة آزاد داده پس به هیچ صورت به سانسور اعتقاد ندارم. من فقط تصمیم گرفتم چیزهایی رو که از نظر اخلاقی مناسب نمی دونم، تماشا نکنم.

با توجه به سخنان بانی این احساس به وجود می آید که او بیش از آن چه ابراز می کند، هم به مجموعة ساوث پارک علاقه دارد و هم با آن آشنا است. صرف نظر از این که او این برنامه را می بیند یا نه، آشکار است که جایی بین این برنامه و اعتقادات خودش، مرزی مشاهده می کند. این که برنامه ای همچون ساوث پارک می تواند شخصی مانند بانی (یک مسیحی محافظه کار) را به خود جلب کند، نشان از قدرت فرهنگی و شاخص بودن این برنامه دارد.

بانی همچون بچه های اش که تجربه ای از حضور و قدرت همه جانبة رسانه ها به منزلة منابع فرهنگی دارند، خود را در چهارچوب نقشه ای

ص: 305

می بیند که طبق آن باید بین اعتقادات خود و ارتباط با رسانه ها سازشی به وجود آورد. شاید فکر کنیم که مردم فقط در یادآوری و تشریح رابطه شان با رسانه ها دچار ابهام هستند، ولی بانی و دیِل تا اندازه ا ی در عملکردهای مذهبی روزانة خود نیز ابهام دارند. آن ها توضیح می دهند که با توجه به زمینة مذهبی زندگی شان، به طور مرتب یک یا چند برنامۀ تله ونجلیستی را تماشا می کنند. دیِل هنگام اشاره به عبادت روزانة خانوادگی می گوید:

به جز خواندن انجیل، این برنامه ها را هم تماشا می کنیم.

قدری بعد مصاحبه گر دوباره سراغ همین موضوع می رود.

و شما گفتید که معنویت هم مهم است؟

بانی:

بله، خیلی مهم است.

مصاحبه گر:

پس در کنار کلیسا رفتن، کار دیگری هم انجام می دهید، مثلاً انجیل می خوانید؟

بانی:

بله!

مصاحبه گر:

شما این کار را با هم به صورت خانوادگی انجام نمی دهید؟

دیِل:

خب، ما هر کدام انجیل های خودمون رو می خونیم و بعد می خوابیم.

مصاحبه گر:

با وجود این دعا هم می کنید؟

ص: 306

دیِل:

بله، ما با پسرها در طبقة بالا دعا می خونیم، دعای خداوند. خب، در گذشته پیش از اون که دورة دانشجویی ام شروع بشه، داستان های انجیل رو برای بچه ها می خوندم. ما دو کتاب دربارة داستان های انجیل داریم.

در جای دیگری از مصاحبه، لحن گزارش قدری تغییر می کند؛ دیل می گوید:

چیزهایی که ما می خونیم بیشتر شامل مطالب انجیل میشه.

بانی:

بله انجیل، ....

دیِل:

پیش از اون که بخوابیم.

مصاحبه گر:

به صورت خانوادگی؟

بانی:

به تنهایی می خونیم. او انجیل خودش رو می خونه، من هم همین طور.

دیِل:

ما قبلاً برای بچه ها پیش از اون که بخوابن، داستان های انجیل و یا کتاب های دیگه می خوندیم و به این کار عادت کرده بودیم، الان دوباره باید اون رو شروع کنیم.

اختلال در زندگی روزمره از همین جا مشخص می شود. خانواده هایی چون جانسن باید مدام با موانعی روبهرو شوند که برنامه های آن ها را به چالش میکشند. بیشتر ما چنین مشکلاتی داریم و می توانیم با این خانواده همدلی کنیم. شاید تنها عدة کمی از ما می توانیم موقعیت

ص: 307

زندگی مان را با آن صراحتی که دوست داریم، تشریح کنیم. ما سعی داریم منظم باشیم و به روش هایی عمل کنیم که ارزش های زندگی مان را بازتاب می دهند. ما هم درست مانند خانوادة جانسن دوست داریم خودمان را در انجام این کار موفق توصیف کنیم. هم چنین شاید این موضوع هم روشن شود که ما گاهی همان افراد و خانواده هایی نیستیم که دوست داریم توصیف کنیم.

خانوادة جانسن به ما کمک می کنند که بفهمیم چگونه رسانه ها تبدیل به جزیی از زندگی روزمره می شوند. آن ها از نظر ایفای نقش خود گریزناپذیر، مشکل ساز، متضاد و پیچیده اند. این موضوع روشن است. همچنین معلوم است که دست کم از نظر خانوادة جانسن و خانواده های دیگری که سخنانشان را می شنویم، نقشی که رسانه ها در مذهب و معنویت بر عهده دارند نیز گریزناپذیر، مشکل ساز و متضاد و پیچیده خواهد بود. اکنون به شکل روشنتری به رابطة مذهب و رسانه میپردازیم. ما به نوعی تحلیل خواهیم پرداخت که در چشم انداز اجتماعی - فرهنگیِ مذهب و معنویت به روش هایی از منابع رسانه ای می پردازند که این روش ها برای انعکاس شیوه های معاصر ایجاد معنی و هویت به کار می روند. در فصل های پیش دیدیم که چگونه تحولات نوظهور در این چشم انداز، به شکلی بنیادین شیوه های سنتی و اکتسابی نگرش به مذهب را متحول ساخته اند. این تحولات، پژوهش های مذهبی معاصر را بیشتر با توجه به معانی حاصل شده و معانی نسبت داده شده توصیف می کنند و امروزه این عملکردهای مستقل افراد، مهم تر از حق انحصاری نهادها و ساختارها است. همچنین برخی از خطوط کلی این چشم انداز

ص: 308

را مرور کردیم که به ویژه مبتنی بر آثار وید کلارک روف و رابرت وتناو است. از نظر آن ها عملکرد مذهبی-معنوی و نوظهور جویندگی تا حد زیادی نیروی مذهبی معاصر را نشان می دهد. آنها همچنین از این واقعیت غافل نیستند که برای خیلی ها جویندگی نسبت به یقین اهمیت کمتری دارد. روف واژه نامۀ مفیدی از مذهب، نزدِ نسل پر زاد و ولد سال های پس از جنگ جهانی دوم در آمریکا (که در فصل سوم از آن ها بحث کردیم) فراهم آورده است. اکنون می خواهیم در تحلیل های خود از این واژه نامه به صورت آشکارتری استفاده کنیم. دو مورد اخیر که معرفی خواهم کرد، در دو قطب مجزا از روح زمانة(1) مذهب قرار دارند و چگونگی ارتباط آن ها با رسانه ها، بینشی قوی نسبت به مسائلی که دغدغة آن ها را داریم ارائه می دهد.

که پشتش آسیب دیده است، حقوق از کارافتادگی می گیرد. دیوید در دبیرستان تحصیل می کند. درآمد خانواده بین 15 تا 25 هزار دلار در سال است.(1)

جودی بر طبق رده بندی مذهبی روف، نمونة جالبی است. با توجه به درآمد و تحصیلاتش شاید پیش بینی کنیم که جودی از جنبة مذهبی، سنتی تر باشد و در رده بندی مؤمنان معاصر یا ردة جزم اندیشان روف قرار بگیرد. به هر حال موقعیت او پیچیده تر از این است. جودی در خانواده ای کاتولیک بزرگ شده و اکنون هم خود را کاتولیک می داند، ولی قدری متحول شده است:

من با دیگر فرقه های مسیحی از جمله باپتیسم هم آشنا شدم، ولی همیشه به مذهب خودم برمی گشتم، چون با اون احساس آسایش می کنم. در تلویزیون یا رادیو چیز زیادی از مذهب کاتولیک دیده و شنیده نشده این کم و بیش، عقیده ای است که روی اون تبلیغات زیادی نمیشه.

جالب است که جودی احساس می کند مذهب را باید با این شیوه طبقه بندی کرد. او از بینندگان همیشگی برخی برنامه های مذهبی است، ولی مذهب خانگی و خارج از خانة کاتولیک را کامل کنندة یکدیگر می داند. جالب آن که انواع مذاهب و عناصر معنوی که وی آن ها را در قالب هویت مذهبی خود پیوند داده، گسترده تر از کاتولیک گرایی یا حتی مسیحیت است.

مصاحبه گر:

ص: 310

آیا از جنبة معنوی یا مذهبی، خودتان چیزی را در رسانه ها جست وجو کرده اید؟ شما به برنامة تلویزیونی معجزات (نام واقعی این برنامه این یک معجزه است) اشاره کردید و من خواهم از شما دربارة آن بپرسم. می دانم که این یکی از برنامه های شبکة PAX است؛ با این حال می توانید قدری دربارۀ آن توضیح بدهید؟

جودی:

من معجزات رو به خاطر تجربههای دست اولش دوست دارم. بله این برنامه از شبکة PAX پخش میشه و جالبه. قراره برنامة دیگه ای هم به زودی پخش بشه که در اون، مردم تجربههای خودشون رو با یک نفر در میون میذارن و اون شخص به شما میگه که اون ها چه گفتن.

مصاحبه گر:

قرار است این برنامه در آیندة نزدیک پخش شود؟

جودی:

بله!

از نظر جودی، نقطة قوت این برنامه و برنامه های مشابه دیگری که وی می بیند، واقعیت آن ها است. از نظر وی این آثار به وجه عینیِ زندگی می پردازند و در عین حال چیزهای دیگری را در برمی گیرند که فراسوی این وجه عینی قرار دارند. این موضوع، علاقة او را برای نمونه به مجموعة نظرکردۀ فرشته توضیح می دهد. او می گوید:

این برنامه دربارۀ زندگی و واقعیته، چیزهایی که در تجربیات زندگی اتفاق می افته.

مصاحبه گر:

شما به این علت اون رو دوست دارید که فکر می کنید دربارة مردم واقعی است یا عنصری معنوی داره که مورد علاقة شماست؟

ص: 311

جودی:

این ها با هم ترکیب شدن.

مصاحبه گر:

به چه صورت؟ از نظر لذتی که از تماشای برنامه می بردید؟

دیوید:

از نظر رازها!

مصاحبه گر:

رازهایی که در این برنامه نشان داده می شود؟

جودی:

فرشتگان، ... دیگر چه بود؟ فکر می کنم ایمان.

از نظر جودی، مذهب و معنویت زمانی قدرت می یابند که با زندگی واقعی پیوند می خورند یا در آن آشکار می شوند؛ البته این یکی از ظرفیت های رسانه است که باعث شکل گیری تجربة مذهبی و خانگی جودی شده است و آن را برای وی از تجربة مذهبی و سنتیِ خارج از خانه جدا می سازد. جایی که [برنامۀ] نظرکردۀ فرشته از نظر مصداق های مذهبی اثری به نسبت قراردادی است، برنامه های دیگری که وی تماشا می کند - بدون آن که به طور کامل مرتبط با رده بندی های مذهبی باشند - آثار قدرتمندی هستند.

مصاحبه گر از جودی میپرسد از چه چیز برنامة این یک معجزه است،خوشش می آید. جودی یکی از پی رنگ های اخیر را توصیف می کند که در آن، یک وانت مسقف که کودکی در آن است، از پمپ بنزینی دزدیده می شود.

ص: 312

جودی:

بله و دو تا فرشته به صورت دو تا آدم روی زمین وانت رو تعقیب کردن، اون رو پس گرفتن و کودک رو نجات دادن.

مصاحبه گر:

منظور از فرشته ها....

جودی:

اون ها به صورت انسان هستن، همون آدم های معمولی.

مصاحبه گر:

وقتی می گویید فرشتگان، منظورتان....

جودی:

اون ها برای نجات می آیند.

مصاحبه گر:

آیا این همان کاری است که از فرشتگان انتظار می رود؟

جودی:

بله اون ها آدم های معمولی هستند که.... نمی دونم آیا کسی با اون ها حرف می زنه یا نه... اون ها به سرعت وارد ماجرا میشن... اتفاقی می افته و بدون اون که فکر کنن ممکنه به خطر بیفتن، درگیر ماجرا میشن.

مصاحبه گر:

فکر می کنم نظرکردۀ فرشته دو شخصیت اصلی دارد و شاید شخصیت سومی هم باشد. آیا آن ها روی زمین زندگی می کنند یا از جای دیگری آمده اند؟

جودی:

ص: 313

اون ها از جای دیگه ای اومدن ولی این موضوع تخیلیه.

مصاحبه گر:

ولی در برنامة این یک معجزه است، از فرشتگانی که در زمین هستند صحبت به میان می آید؟ آدم های واقعی که کارهای خیر انجام می دهند.

جودی:

بله، آدم های واقعی، این دو برنامه با هم فرق دارند.

مصاحبه گر:

آیا برای شما هم فرق می کند؟

جودی:

خب، بگذارید ببینم. از نظر خیال و واقعیت بله؛ ولی تا جایی که به انجام هدف مربوط میشه، این دو شبیه هم هستن.

مصاحبه گر:

آیا دوست داشتید عدة بیشتری آن ها را تماشا می کردند؟

جودی:

بله، اون وقت کم و بیش می تونستید ببینید که چه تأثیری داره. این که یاد بگیریم زیاد حریص و مادی نباشیم. این که کم و بیش با دید باز زندگی کنیم، بله.

جودی در این برنامه ها رهبانیت و اخلاق را می یابد. استنباط وی از ارزش این برنامه ها، وجه زاهدانة شخصیت او را با چیزی مرتبط می سازد که آن را واقعیت عینی می داند. از سوی دیگر، این ها برای دیگران حکم درس هایی عینی را دارند، روش هایی مؤثر برای انتقال ارزش های مثبت و حتی [ارزش هایِ] مسیحیِ عدالت و توجه به آخرت. البته تفاوتی هم وجود دارد، چنان که یکی از این برنامه ها - نظرکردۀ فرشته - خیالی

ص: 314

است، در حالی که این یک معجزه است از نظر ارتباط با ماهیت فرشتگان، واقعی است. هر دو برنامه از این نظر که با تجربیات واقعی انسان ها ارتباط برقرار می کنند و با نیروی الهی یا نیروی تحت تأثیر خداوند در امور انسان ها وارد می شوند، برای جودی واقعی هستند. در بحثی دربارۀ استفاده از رایانه ها، چیزهای بیشتری دربارة گرایش های مذهبی و معنوی جودی می فهمیم. جودی و پسرش یک رایانه دارند، ولی مدلی قدیمی و کند است و هنگامی که دیوید می خواهد بازی های ویدیویی انجام دهد یا به جست وجو در اینترنت بپردازد، آن ها به کتابخانه می روند. جودی می گوید که در حال حاضر خودش از رایانه استفاده نمی کند. او می گوید:

الان با اون سر و کاری ندارم. طوری که در حاشیة زندگیمه.

مصاحبه گر می پرسد آیا در اینترنت چیزهایی وجود دارند که علاقه اش را جلب کنند؟ جودی پاسخ می دهد:

موضوعاتی مثل فرزند، بازگشت به دورانی دیگر و شفا برام جالبن. من بیشتر به شفادهندگان... و بگذارید بگَم نجوم، ستارگان و چیزهایی از این قبیل علاقه دارم.

جودی هم مانند دیگر مصاحبه شوندگان، بین انواع رسانه ها (تلویزیون یا اینترنت) که وی به آن ها علاقه مند است و برنامه های مذهبی تمایز آشکاری قائل می شود؛ البته خود می گوید که چندان این برنامه ها را نمی بیند. جالب است که وی پرسش مصاحبه گر دربارة الهام گرفتن از رسانه ها را به معنای برنامه های نوع دوم تأویل می کند، برنامه هایی که وی آن ها را معادل با تله ونجلیسم می داند. مصاحبه گر می پرسد:

ص: 315

آیا تا به حال از طریق اینترنت یا تلویزیون یا فیلم به جست وجوی منابع الهام پرداخته اید؟

جودی:

منابع الهام معنوی؟

مصاحبه گر:

بله!

جودی:

نه، واقعاً نه. چون اون ها سر و کارشون با پوله. مرتب می پرسن آیا می تونید برای فلان چیز پول بپردازید و من فکر نمی کنم کشف منابع الهام معنوی به وسیلة تلویزیون یا رادیو و یا به طور کل امواج مخابراتی ممکن باشه. این کار باید به صورت رو در رو انجام بشه. وقتی به این صورت ارتباط برقرار می کنید، واقعی تره. دربارۀ تلویزیون یا رادیو باید بگَم تمرکز کردن روی اون ها دشواره و به نظر می آد که خیلی از برنامه ها را به شکل افراطی نمایش میدن، برای نمونه، رقص و موسیقی آدم رو خسته می کنه و دیگه جایی برای فکر کردن باقی نمی مونه.

برای جودی معنویت مهم است، گرچه آن را به شیوه ای نسبتاً نامتعارف بیان می کند. او دنیا را بین عملکرد مذهبی که خارج از خانه اتفاق می افتد (عبادت متعارف کاتولیک) و آن چه داخل خانه در دسترس است، از جمله چیزهایی که می تواند در تلویزیون، رادیو و اینترنت بیابد، تقسیم می کند. افزن بر این، وی در رده بندی بین برنامه ها و سرویس هایی که واقعاً برای او معنی دارند و آن هایی که با عنوان مذهبی ارائه می شوند، تفاوت می گذارد.

مصاحبه گر:

ص: 316

می دانم که قبلاً دربارۀ نظرکردۀ فرشته(1) و این یک معجزه است، صحبت کردیم. آیا شنیدن گفته های واعظان از رادیو یا دیدن آن ها بر صفحة تلویزیون برای تان فرق می کند؟

جودی:

بله و الان برنامه ای با نام جابه جایی با همراهی جان ادوارد(2) در حال پخشه.(3) این برنامه برای من جالبه، چون فکر می کنم مردم چنین تجربیاتی رو از سرگذروندن و میشه با چنین چیزهایی ارتباط برقرار کرد، حالا چه معجزه باشه چه شفای معجزه آسا و غیره. می تونید چنین چیزهایی رو تجربه کنید ولی دربارة واعظان، وضع قدری فرق می کنه و به این اندازه با اون ها راحت نیستید.

روشن است که جودی می تواند برنامه های با مفهوم - و حتی با مفهوم از جنبة معنوی - را در تلویزیون بیابد و شاید هم در پی چنین علاقهای به اینترنت هم مراجعه کند. نکته این است که او سراغ جاهای قابل انتظار نمی رود. با وجود اینکه جودی بر اساس معیارها باید نسبتاً سنتی باشد (تصور کنید که او در جواب یک نظرسنجی تلفنی دربارۀ اولویّت ها یا اعتقادات مذهبی خود چه می گوید)، در عوض وی نمی خواهد همه

ص: 317

چیز را ساده و کلی رده بندی کند. هنگامی که مصاحبه گر چندی بعد به پرسش های مربوط به رسانه ها و مذهب می رسد، این موضوع بیشتر نمود می یابد. مصاحبه گر می پرسد:

هنگامی که با رسانه ها تعامل دارید، درباره خداوند یا معنویت فکر می کنید؟

جودی:

خب،... نه. در خلوتم، اوقات خاص خودم به اون ها فکر می کنم.

وی در ادامه شرح می دهد که می خواهد در یکی از روزهای تعطیلات آخر هفته به جلسه ای برود که در آن افرادی با توانایی های فراروان و [از جمله تواناییِ] شفادهی در آن جا حضور دارند و زمانی را که [او] در آن جا صرف می کند، جزو اوقات خاص خودش است. این نمونه ای جالب از استقلال در جویندگی است که در فصل سوم از آن سخن گفتیم. چنین می نماید که جودی خود را مسئول زندگی معنوی اش می داند. او شخصاً محور جویندگی است و نمی خواهد این نقش را به کلیسا یا رسانه ها واگذارد؛ البته او رسانه ها را عرصه ای مهم برای فکرکردن دربارة اعتقاداتش می داند. این موضوع هنگامی مشخص می شود که مصاحبه گر با او از اعتقادش به بیگانگان فضایی سخن می گوید:(1)

معتقدم که بیگانگان فضایی وجود دارن؛ چون از تجهیزات فوق پیشرفتة اون ها چیزهایی به دست اومده. مردم سفینه های فضایی پیدا و تصاویر اون

ص: 318

رو روی نوار ویدیویی ضبط کردن. می دونید خود من چیزهایی دیده ام و معتقدم که در فضا زندگی وجود داره. اون جا موجودات دیگه ای هم هستن.

مصاحبه گر:

آیا شما خودتان به فکر این چیزها می افتید و به جست وجوی شان می پردازید، یا رسانه ها به شما اطلاعات می دهند؟

جودی:

همه اش به تلویزیون برمی گرده. تلویزیون این چیزها رو تلقین می کنه. اون ها اجازه نمیدن تا خودتون پیداشون کنید. مثل مجموعه هایی مثل پرونده های مجهول(1) یا راسوِل(2) که اکنون پخش میشن. اون ها این چیزها رو تلقین می کنن. دربارۀ سفر ستاره ای(3) نیز وضع همین طوره. اون ها همه چیز رو عوض می کنن، روی خیال پردازی تکیه می کنن و هیچ واقعیتی در کار نیست، پس موضوع رو تغییر میدن.

بدین ترتیب استقلالی که جودی می طلبد با برنامه هایی دربارة موجودات فضایی که رسانه ها را اشغال کرده اند، منافات دارد. هم چنین، از نظر وی رویکرد آن ها مفید نیست؛ زیرا (با استفاده از واژة مورد

ص: 319

علاقه اش) خیالی است. مصاحبه گر از جودی می خواهد تا بیشتر توضیح دهد:

من سعی دارم این موضوع را بفهمم. آیا منظورتان این است که چون این چیزها [بیگانگان فضایی، زندگی مابعدالطبیعه و غیره] را واقعی می دانید، مجموعة پرونده های مجهول برایتان یک جور شوخی است، چون همه چیز برای نمایش یا متقاعدکردن بیننده انجام می شود؟

جودی:

بله، بیشتر مسائل برای پول درآوردنه؛ چون اون ها فکر می کنن وقتی... [مکث طولانی] این نوع داستان ها رو می نویسن، بازی می کنن و با این لباس ها در صحنه ظاهر میشن، ادای واقعیت رو در می آورند، در حالی که شما فقط خیال پردازی می بینین. این واقعیت نیست.

مصاحبه گر:

واقعیت چیزهایی است که شما به آن عقیده دارید؟

جودی:

بله!

مصاحبه گر:

آیا برنامة جابه جایی همراه با جان ادوارد به واقعیت نزدیک تر است؟

جودی:

بله! خیلی نزدیک تره.

مصاحبه گر:

آن ها برنامة تلویزیونی می سازند و به گمانم می دانند این همان چیزی نیست که شما خیال پردازی می نامید، آیا به این دلیل واقعی است؟

جودی:

ص: 320

اون ها واقعاً تماس برقرار می کنن. به خاطر همینه که میگم آدم باید خودش بره و ببینه. این تنها راهیه که می تونید بگید که آیا واقعیت است یا خیال. شما خودتون باید برید و بررسی کنید چون در اون جا آدم هایی با استعداد های خاص هستن که می تونند کارهای خاص و عجیبی انجام بِدن. اگر اون ها می تونند این کارها رو انجام بدن، عالی است چون از استعداد و تواناییشون برای پول درآوردن استفاده می کنن و به کسی ضرری نمی زنن؛ ولی برنامه هایی وجود دارن که ذهن شما رو مخدوش می کنن و....

مصاحبه گر:

ذهنتان را مخدوش می کند؟

جودی:

بله اون ها خیالات رو در ذهن شما می نشونند و شما رو در تشخیص و جداسازیِ خیال و واقعیت دچار مشکل می کنن.

مصاحبه گر:

از نظر شما فرشتگان، بیگانه ها و زندگی مابعدالطبیعه همان چیزهایی هستند که واقعی می نامید؟

جودی:

بله!

جودی مورد جالبی است؛ او نمونه ای از همان پیچیدگی را نشان می دهد که درباره اش صحبت کردیم. با اینکه رسانه ها به درک شخصی او از معنویت و اعتقاد کمک می کنند، از نظر وی ادراکاتش تنها جنبة شخصی دارد. وی چشم انداز رسانه ای را مکانی می بیند که در آن معنای مذهبی و تفاوت مذهبی بازنمایی می شود. نوعی مذهب که وی آن را بیرون از خانه می نامد، نقش مهمی در زندگی اش دارد. او کاتولیک است

ص: 321

و همواره کاتولیک بوده است. وی مسلک های دیگر را هم آزموده ولی همیشه دوباره به مسلک کاتولیک بازگشته است؛ البته عقاید و معنویت او به این ها محدود نمی شود. او به برنامه هایی علاقهمند است که در مرز بین اعتقاد سنتی و استنباط خود وی از واقعیت وجودی قرار دارند. فرشتگان برای او مهم هستند؛ زیرا ارزش ها و احساساتی را بازنمایی می کنند که وی آن ها را موافق با روحیات خود می داند. پس در قلمروی رسانه ها، رسانه هایی وجود دارند که چون برنامه های واقعی را پخش می کنند اصیل و جذابند. منظور وی از واقعی این است که برنامه های مذکور به نمایش عینی زندگی روزمره و مردم عادی می پردازند. او هیچ وقتی برای تماشای برنامه هایی ندارد که با عنوان مذهبی پخش می شوند. حتی به برنامه هایی که بر مضامین مورد علاقة او نظر دارند مانند بیگانگان فضایی، از نظر اعتقاداتش با تردید می نگرد. او می خواهد خودش تصمیم بگیرد. او می گوید:

من خودم نتیجه گیری می کنم.

پایان خیالی که او در بسیاری از برنامه ها می بیند، هنگام برخورد وی با امر واقعی، رنگ می بازد. از نظر جودی مواردی چون فرشتگان، بیگانگان فضایی و زندگی مابعدالطبیعه، این ها واقعی و در نتیجه اصیل هستند. این نکته هم جالب است که چگونه جودی با برخی از رسانه ها مخالفت می ورزد، وضعیتی که یادآور فهرست نمادین است. اگر منظور این باشد که نمادگرایی و عملکرد رسانه ها حکم منابعی را می یابند که مردم به وسیلة آن ها به مفاهیم جدیدی از مذهب و معنویت می رسند، جودی به ما نشان می دهد که این توصیف قدری ساده انگارانه است.

ص: 322

مسلماً جودی در مواردی از رسانه ها به عنوان منبع استفاده می کند. برای نمونه وی با این هدف چیزهایی را در اینترنت جستوجو میکند. بی تردید در برنامه هایی چون این یک معجزه است یا جابه جایی همراه با جان ادوارد نکاتی مفید و به یادماندنی می یابد. تجربیات جودی از این برنامه ها، درک او از امور معنوی را گسترش میدهد. البته وی آشکارا این رسانه ها را عرصه ای می داند که نمادگرایی های فوق به شکلی مناسب یا نامناسب از آن ها پخش می شوند. او به شیوهای جالب و ظریف توضیح می دهد که برنامه هایی چون پرونده های مجهول، بیش از اندازه خیال پردازی می کنند و هنگام تصویر کردن بیگانگان فضایی، به اندازة کافی واقعی نیستند. پس این رسانه ها می توانند اعتقادات را تقویت کنند. آن ها تأثیر نیرومندی دارند و به شکل گیری هویت مذهبی کمک می کنند.

چنان که گفتم، جودی برخی از رده بندی هایی را که ما در این تحلیل به کار بردیم، نفی می کند. شاید انتظار برود که وی از نظر جمعیت شناختی، دیدگاه مذهبی یا معنوی محافظه کار یا سنتی داشته باشد. طیبعی است این انتظار را هم داشته باشیم که سلیقه و استفادة او از رسانه ها چنین موضوعی را بازنمایی کند. انتظار می رود که وی در مقام کاتولیکی معتقد، علاقة چندانی به بازنمایی مذهب از رسانه ها یا به ویژه بازنمایی های کاتولیک نداشته باشد.(1) دراین باره ما نکتة متفاوتی را

ص: 323

دریافته ایم. در یک سطح، وی همان گونه است که انتظار داریم باشد. او مرتب در مناسک مذهبی شرکت می جوید، از تله ونجلیست ها خوشش نمی آید (گرچه برنامه های شان را تماشا می کند) و خطی آشکار بین ایمان کاتولیک خود، چیزهای خارج از خانه و چیزهای دیگرِ خانگی ترسیم می کند که جایگاه دیگری برای او دارند؛ ولی همین جاست که تفاوتی عظیم بین آن چه انتظار داریم و آن چه درمی یابیم، بروز می کند. فعالیت های در خانة او مجموعه ای جالب و پیچیده از اعتقادات و افکار را نشان می دهد: نوعی حساسیت فردی نسبت به جویندگی یا کاوش (گرچه با این اصطلاحات بیان نمی شود) و استفاده از کالاهای فرهنگی برای دست یابی به معنی، درک و تجربة متعالی یا حتی به قول دورکهیم شور و شوق. نمونة بعدی به گونه ای است که باید با نمونة بالا تضاد داشته باشد. برخلاف جودی که بر اساس معیارهای قراردادی در ردة مؤمنان معمولی یا شاید حتی جزم اندیش روف قرار می گیرد، اکنون به قطبی مخالف می رویم، خانواده ای که شباهت بیشتری به توصیف روف از مؤمنان و جویندگان مابعدالطبیعه دارد.

و پریسیلای 39 ساله اصل و نسبی ایتالیایی دارد. آن ها دو فرزند خردسال، لی چهار ساله و کوری هشت ساله دارند که به مدرسة نزدیک خانه شان می روند. خانة بزرگ و راحت آن ها در منطقه ای نوساز قرار دارد. بوچ در قسمت فروش یک شرکت ارتباطات بین المللی کار می کند. پریسیلا خانه دار است و داستان هم می نویسد. درآمد خانوادگی آن ها در سال، بیش از 75 هزار دلار است. هر دوی آن ها در خانواده های کاتولیک بزرگ شده اند، ولی اکنون بیش از هر چیز با بودیسم احساس همدلی می کنند.

آن ها بسیار به معتقدان و جویندگان مابعدالطبیعه شباهت دارند؛ زیرا خود می گویند که هنوز در جست وجوی مذهبی مناسب هستند. از جهتی، بودیسم بیش از آن که برای شان انتخابی معنوی باشد، نوعی سبک زندگی است و هر دوی آن ها به مصاحبه گر می گویند که هنوز مذهب یا اعتقاد مناسب خود را نیافته اند. آن ها بهتر می توانند توضیح دهند که به چه چیزهای مذهبی ای اعتقاد ندارند، مانند این که دیگر کاتولیک نیستند. به هرحال بودیسم و فرهنگ آسیایی، ویژگی های متمایزی در زندگی آن ها محسوب می شوند.(1) مذهب یا معنویت برای آن ها جنبة بسیار شخصی دارد. اعضای خانواده به طور رسمی در مراسم مذهبی شرکت نمی کنند، در عوض کردارهای بودایی را در زندگی و خانه شان اجرا می کنند. توضیحات شخصی، مذهبیت و معنویت آن ها،

ص: 325

در ردة گسترده تر جویندگی جای می گیرد (چنان که به گونهای دربارۀ جودی کروز هم صدق می کند).

ما از نظر جامعه شناختی انتظار داشتیم که نگرش ها و رفتارهای رسانه ای جودی کروز، تناسب بیشتری با پس زمینة تحصیلی و طبقاتی اش داشته باشد، این که شاید از نظر سلیقة مذهبی و معنوی سنتی تر باشد؛ با این همه دریافتیم که دیدگاه وی پیچیده تر از این هاست. انتظارات ما از خانوادة کاستِلو نیز متناسب با سطح طبقاتی و تحصیلی آن هاست (هر دوی آن ها از کالج فارغ التحصیل شده اند). آن ها به شکل ظاهری در قالب الگوی جویندگان (حداقل به اصطلاح روف) قرار می گیرند؛ پس دربارة جودی نیز لازم است بپرسیم که چگونه نگرش و ارتباط آن ها با رسانه ها به جویندگی و استنباط آن ها از خویش پیوند میخورد. در واقع توضیحاتِ آن ها پیرامون رسانه ها بخش مهمی از روایت های شخصی شان را شکل می دهد. دربارۀ بسیاری از والدین دیگر، این موضوع در زمینة استفادة فرزندانشان از رسانه ها بیان می شود.

مصاحبه گر:

آیا هنگام استفاده از رسانه ها محدودیت های زمانی خاصی دارید؟

بوچ:

گوش دادن به موسیقی از هر نظر آزاده. اگر کسی رادیو روشن کنه به او نمیگم اون رو خاموش کنه مگر اون که موقع خواب یا وقت شام باشه (پریسیلا تکرار می کند: وقت شام)

پریسیلا:

ص: 326

بعضی وقت ها بچه ها می خوان پیش از رفتن به مدرسه برنامه های کودک رو از تلویزیون تماشا کنن، ولی ما صبح ها تلویزیون روشن نمی کنیم، چون مدرسه شون از این هم دیرتر میشه. (می خندد.) ولی به طور کلی همیشه می خواهیم علاوه بر تماشای تلویزیون، بچه ها کارهای دیگری هم انجام بِدن. مثلاً به جای دیدن برنامه های کودکان بازی کنن یا به جای تماشای فیلم ویدیویی بیرون بِرَن و قدم بزنن چون الان در فرهنگ ما رایج شده که بچه ها همیشه یا باید جلوی تلویزیون باشن یا پشت رایانه. هنگامی که با خانواده های دیگه و در خانه هاشون هستیم، این وضعیت بسیار دشوار میشه چون اون ها می خوان مدام پای تلویزیون بشینن یا فیلم ویدیویی تماشا کنن.

توضیحات پریسیلا روشن و نمونه ای از سیاست های والدین در برابر استفادة فرزندان از رسانه ها است. با این وجود، دو نکتة جالب وجود دارد. نخست، به نظر می آید که آن ها بین موسیقی و رسانه های دیگر تمایز قائل می شوند (محدودیت های آن ها برای موسیقی کمتر است). دوم، آن ها این واقعیت، که گریزی از رسانه ها نیست را بیان می کنند که ما در ابتدای این فصل از آن سخن گفتیم. اگر خانواده ای از رسانه ها پرهیز یا آن ها را کنترل کند، خانواده های دیگر چنین نمی کنند. به هر حال فرزندان در معرض رسانه هایی قرار دارند که بسیار فراگیرند. همچنین خانوادة کاستلو از نظر این نوع اولویّت ها نمونه ای از افراد طبقات اجتماعی و تحصیلی خود هستند. خانوادة کاستلو تفاوت ویژهای بین رسانه های به اصطلاح صفحه ای (تلویزیون، فیلم، نوارهای ویدیویی، بازی های ویدیویی، رایانه ها) و دیگر رسانه ها قائل می شوند. بوچ هنگام

ص: 327

صحبت دربارۀ یکی از قسمت های اخیر مجموعة مسیر شبانه(1) که دربارۀ هوش مصنوعی بوده است، بینش خاصی را بروز می دهد. او ضمن اشاره به ترس از آینده ای که در آن ماشین ها زمام امور را در دست می گیرند و انسان ها باید دستیار آن ها باشند، می گوید:

اون ها برنامه رو خیلی ترسناک تموم کردن، البته اون طوری که گفتن؛ البته نمی دونم که دقیقاً همین کلمات رو به کار بردن ولی نقل به معناش این طور میشه: «روزی را تصور کن که نیرویی بسیار موذیانه و بی سر و صدا کنترل ذهن فرزندت و ضمیر خودآگاه آن را به دست می گیرد، افکار فرزندت را کنترل می کند و آیندة نوع بشر را به دست خواهد گرفت. در نتیجه نسل انسان را برمی اندازند.» بعدش تصاویری از بچه ها رو نشون دادن که داشتند بازی های ویدیویی انجام می دادن و چشم هاشون این طوری شده بود (او با انگشتانش مژه های پایینی خود را می کشد) و نگاهشون همین طور خیره بود. من این موضوع رو خیلی جدی می بینم، نه لزوماً به خاطر این که توطئه ای علیه ما ترتیب داده باشن بلکه چیزیه که ما ناآگاهانه داریم به ورطة اون می غلتیم.

تصویر کودکانی که به صفحة تلویزیون یا رایانه چسبیده اند به روشنی برای بوچ، تصویری تأثیرگذار و درسی است که با افکار او دربارة تلویزیون و دیگر رسانه های صفحه ای جور در می آید. این درس بسیار مؤثر و قدرتمند است، چنان که تهیه کنندگان آن قسمت از مسیر شبانه، خود تصمیم گرفتند آن را استعاره ای از تسلط ماشین ها بر انسان در نظر

ص: 328

بگیرند. به نظر می آید این نوع افکار فرهنگی بسیار گسترده اند، چنان که حتی خود اهالی رسانه بی چون و چرا آن ها را می پذیرند.

همان طور که خواهیم دید، سیاست گذاری در استفاده از رسانه ها نقشی مهم و تعیین کننده برای بوچ و پریسیلا ایفا می کند. آن ها افکار خود دربارة مناسب بودن انواع رسانه ها را با اعتقادات مذهبی و معنوی و عملکردهای خود مرتبط می سازند. مصاحبه گر از بوچ می پرسد که آیا سیاست های رسانه ایِ آن ها، با جنبه های دیگر معنویت یا سبک زندگی ارتباط دارد یا نه؟ و بوچ پاسخ می دهد:

آه، بله [لبخند می زند و سر تکان می دهد]. اون ها بسیار با هم در ارتباطند. اعتقادات معنوی، ما رو به این سمت سوق داده که صدا رو در محیط های خارجی و داخلی کم کنیم و مسلماً رسانه ها هم جزیی از این موضوع محسوب میشن. ما زندگی سالمی داریم. سعی می کنیم غذا رو آهسته بخوریم و در هر نوبت جداگانه غذا بپزیم. ما در منطقه ای زندگی می کنیم که با این روشِ زندگی سازگاره، البته انتخاب مدرسة بچه ها هم بخشی از همین انتخاب سبک زندگیه.

مصاحبه گر می پرسد که این سبک زندگی و معنویت کی و کجا وارد زندگی آن ها شد. بوچ پاسخ می دهد که آن ها چهار سال در ژاپن زندگی کرده اند. نخست با رازوَرزی (عرفان) بودیسم آشنا شدند که وی آن را باعث آرامش ذهن... همچون آرامش دریا توصیف می کند. بوچ ادامه می دهد:

به علاوه زندگی سالم، بهداشتی و متعادل مد نظر ماست. برنامه های تلویزیون و رسوماتی که دربارة غذا و صحنه های شام در تلویزیون نمایش داده میشن، با این نوع زندگی جور در نمی آد.

ص: 329

مصاحبه گر:

بسیار خب، آیا رسانه ها اصلاً نقشی در زندگی معنوی شما برعهده دارند؟

بوچ:

اگر رسانة سی دی رو در نظر بگیرید، پاسخ مثبته. ما به موسیقی آرامش بخش گوش میدیم. در حقیقت خودمون این سی دی ها رو انتخاب کردیم، چون حالتی رو ایجاد میکنه که ما می خواهیم.

این نکته بار دیگر تمایزی را نشان می دهد که بوچ مایل است بین انواع خاصی از رسانه ها (که نمونة آن تلویزیون است) و انواع دیگری از آن ها به ویژه موسیقیِ ضبط شده ایجاد کند؛ ولی از نظر وی ارتباط بین معنویت فردی و رسانه ها به همین جا ختم نمی شود. او در جای دیگری از مصاحبه با این پرسش روبهرو می شود: «مهم ترین موضوع معنوی برای شما چیست؟» پاسخ او در واقع با یکی از پدیده های مهم و معاصر رسانه ای ارتباط دارد:

به گمانم،... بذارید دربارة اون فکر کنم. من چنین تجربة معنوی ای را با دیپَک چوپرا(1) داشتم. من در یک مسافرت تجاری به این کتاب علاقه مند شدم: هفت قانون معنوی برای موفقیت.(2) این اثر چوپرا واقعاً جادویی است و برای من در حکم تجربه ای مهم به شمار میره. از جنبة معنوی به نظر می آد که فقط کافیه این کتاب رو در دست بگیرم و لمس کنم. صادقانه بگم هر بار این کتاب رو لمس می کنم، بی برو برگرد اتفاق خوبی رخ میده. به گمانم علتش تا اندازهای اینه که تشخیص میدم چه چیز در کتابه؛ چون اون رو

ص: 330

خوندم؛ البته تموم کارایی رو که اون گفته انجام ندادم و به طور منظم هم انجام نمیدم، هر چند آرزو داشتم که می تونستم این طوری کنم ولی وقتی این کتاب رو در دست می گیرم یا به اون نگاه می کنم، اتفاقاتی جادویی می افته، چیزهایی خوب. این واقعاً عجیبه.

موضوع جالبی است؛ زیرا تصاویری از افکار سنتی مسیحی دربارة ظرفیت اشیاء برای انتقال نیروی روحانی را تداعی می کند. مهم تر آن که، نشان می دهد رسانه ها تا چه حد در زندگی معنویِ روزمره حتی برای شخصی مانند بوچ حضور دارند. چیزی که شاید بتوانیم آن را گرایش به جویندگی او بنامیم، این واقعیت است که وی هنوز در جست وجوی افکار و اعمال معنوی رضایت بخش است که به چیزهایی از جمله فرهنگ درمانی کالایی شده می رسد. همچون بیشتر مردم، بوچ هم خاطراتی از رسانه ها در دوران جوانی اش دارد که هم جذاب و هم الهام برانگیز است:

آه، صادقانه بگم که از تماشای جنگ های ستاره ای لذت بردم، حتی فیلم نابودگر(1) جزو فیلم های مورد علاقة منه و علتش فقط علاقه به اکشن، جلوه های ویژه و خط داستانی اش نیست... در واقع، فکرم رو چیزهایی مشغول می کنه که فیلم دربارۀ بچه ها و چالش های پیش روی اون ها در آینده میگه. این موضوع در پایان فیلم، الهام بخشه. وقتی می بینیم مادری باردار و تنها در صحرا سرگردان مونده، موضوع اشک انگیز میشه. مادر می دونه که فرزند متولد نشده اش بعدها درگیر موقعیتی دشوار میشه.

ص: 331

معلوم می شود که در خاطرات بوچ، رسانه ها عناصر چندان مسئله سازی نبوده اند؛ ولی در دوران فعلی وضعیت برای فرزندانش فرق می کند. شاید هم نشان دهد که برای اغلب والدین و در بیشتر خانه هایی که این مصاحبه ها در آن ها انجام شده است، نکوهش رسانه ها همراه با استفادة کنترل نشده از آن ها انجام می شود.

بوچ در فیلم نابودگر مجموعه ای از ارزش ها، نمادها و آرمان های بارز فرهنگی را می یابد: پشتکار، امید به آینده، عشق مادرانه و غیره که به شکلی قدرتمندانه و به یادماندنی ارائه شده اند. این همان کاری است که رسانه ها انجام می دهند و البته به خوبی هم انجام می دهند. چنان که دیده ایم آن ها در اساس، فرهنگی هستند و جزو عناصر بنیادین فرهنگ محسوب می شوند. در مشاهدة چیزی مانند این فیلم، بعضی امور تلویحاً بدیهی فرض می شوند و بیش از آن که ارزش های محدودترِ معنوی را نشان دهند، ارزش های گسترده تر فرهنگی را باز می نمایانند. این نوع بسیار سکولاری از الهام است که ما در آثاری چون نابودگر یا سلسله آثار جنگ های ستاره ای می یابیم.

پریسیلا کاستِلو نیز همچون شوهرش بوچ، نوعی سوءظن مادرانه به رسانه ها دارد. او نیز مانند همسرش قبول دارد که برخی از رسانه های خاص، با سبک زندگی و معنویتی که آن ها می خواهند در خانه شان بپرورانند، سازگار نیستند. پریسیلا خشنود است که مدرسه ای متفاوت برای فرزندانشان یافته اند، جایی که ارزش هایش با دیدگاه های خانوادة آن ها به ویژه دربارة تلویزیون مطابقت دارد. در یکی از موارد، مصاحبه گر آن چه را که از زبان پریسیلا دربارة وظایف والدین شنیده است و نیز

ص: 332

چالش هایی که بر سر راه حفظ فضای خانه برای فرزندان وجود دارد، خلاصه می کند. پریسیلا به این پرسش به طورکل از جنبة رسانه ها به ویژه تلویزیون پاسخ می دهد. تا این مرحله از مصاحبه، هنوز تلویزیون مطرح نشده است. مصاحبه گر می گوید:

خوب، پس شما می گویید که سعی دارید... شما عقیدة بسیار راسخی دربارة چگونگی پرورش فرزندانتان دارید و احساس می کنید این دیدگاه در تضاد با دنیا است؛ زیرا سایر افراد دور و بر شما به این ارزش ها پای بند نیستند.

پریسیلا:

بله، من گروه هایی رو مثل مدرسة والدورف می شناسم که تمایلی به تلویزیون ندارن. به گمانم اگر به یکی از مدارس سخت گیر والدورف برید، به شما اجازه نمیدن که در خونه تون تلویزیون داشته باشین. اگر با خونواده های والدورف مصاحبه کنید، نکتههای جالبی می فهمید... اون ها کارشون بیشتر صنایع دستیه، مانند بافتنی و صنایع چوبی. اون ها تا کلاس سوم چندان روی مطالعه و خوندن پافشاری نمی کنن؛ پس در واقع برای رسیدن به چیزای دیگه ای تلاش می کنن.... این امور معنوی هستن؛ البته بیشتر جنبة مسیحی دارن ولی به نوعی... نمی دونم بنیان گذار این فلسفه چه کسی بوده. فکر می کنم از آلمان یا اتریش اومده.

این موضوع در ادامة همان آرمان هایی است که بوچ پیشتر از آن ها سخن گفته است، این که نوعی سبک زندگی کل نگرانه وجود دارد که وی آن را ایستایی (سکون) می نامد، همان چیزی که خانوادة کاستِلو مایلند بر فضای خانه شان حاکم باشد؛ البته باز هم تأکید می کنند که به گمان آن ها، تلویزیون به طور مشخص در تضاد با این سبک زندگی قرار

ص: 333

دارد. پریسیلا این فکر، تأثیر فرهنگ بیرونی را در پاسخ به پرسشی دربارۀ این ارزش ها دنبال می کند. از نظر وی مهم است که بچه ها «ذهنیت خاص خود را داشته باشند و تحت تأثیر فرهنگ بیرونی قرار نگیرند». وی می گوید:

شاید بخواهم نظر دهم که فرهنگ بیرونی لزوماً مثبت نیست.

بنابراین، تمایز بین فرهنگ خانگی و فرهنگ بیرونی برای پریسیلا اهمیت فراوانی دارد. تأثیرهای فرهنگ بیرونی، منفی هستند و عناصر منتقل کنندة آن به خانه (باز هم تلویزیون عامل اصلی شمرده می شود) بایستی تا حد ممکن ممنوع یا کنترل شوند. پریسیلا ضمن توصیف ارزش های خود، آن ها را از جنبه ای بسیار بازتابنده، مستقل، مابعدالطبیعه و کلاً به شکل جویندگی شرح می دهد.

پریسیلا:

به نظر من این ارزش ها در وجود حقیقی شخص بروز می کنه. فکر می کنم شخصاً روی این موضوع کار و سعی کردم تا لایه هایی از وجودم رو بردارم، لایه هایی که در اثر اظهار نظرهای مردم دربارة این که چگونه باید باشم، چه چیز خوب و چه چیز بده، شکل گرفتن. من با تربیت کاتولیکی بزرگ شدم که در اون بسیاری از ثنویت های خوب و بد وجود داشت. مایلم بچه ها بر اساس خودِ درونی شان، وجود حقیقیشون بزرگ بشن و بر اساس فطرت خود عمل کنن، نه به دلیل این که مادر میگه باید چنین و چنان کنند؛ البته به هر صورت ناچارید در چهارچوب فرهنگ عمل کنید، پس آموزش رفتار و کردار خوب به اون ها قدری دشوار میشه، ولی امیدوارم چیزهایی که در اختیار اون ها میذارم، برای بقا و پرورش وجود حقیقی اون ها مفید باشه. این موضوع واقعاً مهمه و شامل اعتقاد به خداوند، جهان و انرژی معنوی

ص: 334

میشه. ما خیلی از اون صحبت می کنیم. من سعی ندارم که تفاوتی ایجاد کنم، نمی خوام سه مورد فوق رو متفاوت از هم جلوه بِدم. اون ها در کنار هم وجود دارن. شبیه حالتی که ما هنگام زندگی در ژاپن احساس می کردیم. ما از وجود مقدس جدا نیستیم، همة این ها در کنار هم قرار دارن.

پریسیلا نمونه ای از تفکر دورة متأخر مدرن و مستقل را نشان می دهد. او تمایزی آشکار بین کاتولیک گرایی سنتی در خانواده اش و امری قائل می شود که آن را فردی تر و نوعی معنویت خودجوش می داند. از دیدگاه وی، معنویت چیزی نیست که بخواهیم فقط یکشنبه ها به آن روی آوریم. این طور نیست که مجبور باشید برای یافتن آن به کلیسا بروید و مثلاً لباس خاصی بپوشید. معنویت در مرکز ثقلِ وجود، دل و شیفتگی بروز می کند:

فکر می کنم واقعاً همین طوره... به این ها باید احترامِ به طبیعت و انسان های دیگر رو هم اضافه کرد. از نظر من چنین اتفاقی همواره در مذهبِ سازمان یافته نمی افته. به گمانم چنین مذهبی نوعی جدایی و انتقاد تولید می کنه و از نظر من روند همدلی رو مختل می کنه.

وی تمایزی آشکار بین روش های سنتی مذهب کلیسایی و رویکرد دیگری می یابد که نوعی معنویت آرمانی تر است و آن را در بودیسم کشف کرده است. پریسیلا در این روند، نوعی نقد مذهب سنتی را تبیین می کند. چنین نقدی علایق فردی را در نوعی از تجربة مذهبی که آن را شیوه ای سرکوب گرانه نامیده ام، برجسته می سازد. وی می گوید:

می دونم روش هایی برای رسیدن به معنویت از طریق کلیسا وجود داره، ولی به نظر میرسه که این راه بسیار دشوار باشه. در این مسیر هم لایه های

ص: 335

فراوانی وجود دارن که باید اون ها رو جدا کرد. در حالی که در بودیسم به نظر می آد وجود مقدس، همه جا حضور داره و در کنار شماست.

پس اصالت معنویتی که وی یافته تا حدی مرهون ارتباط پذیری سریع و دسترس پذیری آن است؛ پس باز هم می بینیم که این عنصری اساسی در گرایش جویندگی یا کاوش است که در همین کتاب دربارۀ آن بحث کردیم. فرآیند معنی سازی به خود برمی گردد و دربارة کودکان، کمک به آن ها و پیشبرد خود و افکارشان مربوط می شود. به معنایی والدین نباید از حد خود خارج شوند و قواعد، توضیحات و عوامل تعیین کنندة خویش را بر بچه ها تحمیل کنند. از نظر پریسیلا کودکان باید هدایت شوند تا خودِ حقیقی شان را کشف کنند.

پریسیلا روایتی از خود ارائه می دهد که معطوف به کودکان و معنویت است. این روایت از یک سو از تمایزات بین فضای حفاظت شده و مطمئن خانه و دنیای بیرونی و از سوی دیگر از معنویت اصیل و شاخصی سرچشمه میگیرد که وی می خواهد با تکیه بر بودیسم و معنویتی که مذاهب سنتی از جمله کاتولیک گرایی دوران کودکی اش نمود می دهند، پدید آورد. اکنون نکتة مهم این است که او و بوچ، این تمایزها را تا اندازهای به وسیلة رسانه ها معین می کنند و می پذیرند. دربارة پریسیلا، چنین امری به وسیلة فعالیت های اینترنتی او تحقق می یابد. نکتة جالب آن که وی فعالیت های اینترنتی را برخلاف تلویزیون تا اندازهیی بی ضرر می داند.

پریسیلا:

ص: 336

گاهی به چند سایت اینترنتی مراجعه می کنم. یکی از اون ها سایتی روحانی متعلق به فردی با نام سیالو است.(1) او چند بار به شهر ما اومد. تا به حال دو بار اون رو دیدم. وی راهبه. فکر می کنم بودایی باشه ولی گاهی بعضی از قواعد رو می شکنه. مانند اینکه، بر اساس آیین بودایی قرار نیست خانوم ها رو لمس کنه ولی این کار رو انجام میده. دستیار وی، فردی که همراه با او سفر می کنه، یک خانومه. سیالو از صومعه ای در برمه اومده. وی قبلاً در ژاپن تاجر بوده، پس در واقع زندگی اش دگرگون شده.

مصاحبه گر:

آیا تاکنون از نزدیک حرف هایش را شنیده اید؟

پریسیلا:

بله، صحبت هاش رو شنیدم و یک جلسة خصوصی هم باهاش داشتم.

بنابراین از نظر پریسیلا، اینترنت زمینه ای بی ضرر برای کاوش های معنوی اوست (البته وی موافق نیست که فرزندانش وارد اینترنت شوند و خانوادة کاستلو در خانه رایانه ای ندارند، او برای واردشدن به اینترنت، باید جای دیگری برود). این زمینه ای است که با تجربة معنوی در زندگی واقعی ارتباط دارد. مباحث و منابع معنویای که گایونا سیالو ارائه می دهد، به شیوة مؤثری مرز بین زندگی واقعی، محلی، شخصی و زندگی مصنوعی، بیرونی و واسطه ای را محو می سازد.

به هر حال باید بین این قلمرو، محدود ه ای وجود داشته باشد. این خدمت مذهبی اینترنتی وقتی بیشتر جالب می شود که بدانیم همان نوع کاوش معنوی را نمود می دهد که در نظرِ جویندگانی همچون پریسیلا

ص: 337

جذاب و مهم است. سنت بودایی نسبت به اصالت این راهب خاص، اهمیت کمتری دارد و قابلیت دسترسی به وی از طریق اینترنت، امکان ارتباطی نوین برای پریسیلا به وجود آورده است. وی در پاسخ به پرسش های بعدی مصاحبه گر دربارة فعالیت های اینترنتی خود، با آرامش دربارة چیزهایی که در این سایت اینترنتی دیده است، صحبت می کند.

مصاحبه گر:

به من بگویید در این سایت اینترنتی چه می کنید؟ آیا می خواهید اطلاعات به دست بیاورید، به جست وجوی برنامه ها بپردازید یا منبع الهامی در آن هست؟

پریسیلا:

خیلی ساده است. در واقع موضوع به زمانی برمی گرده که من از نوزادِ دختر دوستم پرستاری می کردم و اون به من گفت که می تونم از رایانه اش استفاده کنم. من هم شروع به جست وجو کردم. رایانة او تقویمی از رویدادهای آتی رو نشان می داد که به طور کامل هم پر نشده بود. فکر می کنم موضوع مربوط به ژانویه میشه، بازاری برپا شده بود که در اون برای فروش کیف و چیزهایی از این دست تبلیغ می کردن. سپس صفحه ای اومد که در اون نامه ای خطاب به آمریکاییان پس از واقعة 11 سپتامبر نوشته شده بود. دارم سعی می کنم به یاد بیارم که آیا سایت های دیگری هم بود یا نه؛ البته الان سایت هایی وجود دارن که می خوام از اون ها بازدید کنم. اون ها به گونهای معنوی هستند... مانند سایت مربوط به مشکلات مادران که البته فقط برای مادران نیست... دست اندرکارانش سعی دارن برای کودکان این کشور و نیز جهان، زندگی بهتری فراهم کنن. در اون جا نامه های فراوانی در مخالفت با جنگ گردآوری شده؛ چون در دوران جنگ، کودکان و زنان رنج

ص: 338

فراوانی میبرند. من جزییات موضوع رو نمی دونم چون به اون سایت مراجعه نکردم، ولی می دونم که در اون از مردم می خوان برای رییس جمهور نامه بنویسن... اون ها سال گذشته رژة روز مادر رو این جا در شهر برپا کردند، کسانی که در آن رژه شرکت کردن، لباس های خنده داری پوشیده بودن. دو یا سه نفر روی چوب پاهای بلندی ایستاده بودن. به هر حال مطالب این سایت هم آسون و هم قابل هضمه.

در این گفته ها، شرح روشن گرانه ای از چگونگی کارکرد مؤثر اینترنت و وب برای پیوند دادنِ عقاید و ارزش ها به چشم می خورد. از جنبة بازاریابی، اینترنت رسانة استخراج نامیده شده است (جایی که افراد می توانند موضوعهای مورد نظر خود را استخراج کنند). تجربة پریسیلا نشان می دهد که این اصطلاحات در حقیقت توصیفی نیستند. شاید بهتر باشد که این سایت های اینترنتی را در حکم رسانه های شرکت پذیری بدانیم، جایی که مردم خود و افکارشان را با نمادها و ارزش های موجود در آن به مشارکت می گذارند. این اطلاعات تا اندازهیی مهم است؛ ولی ارزشی نمادین هم دارد؛ زیرا سایت ها و لینک های مختلفی را معرفی می کند. آن ها مطالبی را ارائه می دهند که برای پریسیلا، معنای وجودی و خودبیان گری اش اهمیت دارند. بی تردید وجود چنین سایتی برای او مهم است؛ زیرا اطلاعاتی دربارۀ رویدادهای اجتماعی آینده، موضوعاتی چون آموزش و تفکر و ارزش های نمادین در آن به چشم می خورد.

گرچه پریسیلا وب سایت (و کالای) خاصی دارد که (در رسانه ای مشخص، اینترنت) به آن علاقه مند است، در ادامة مصاحبه بین عملکرد

ص: 339

خودش و آن چه رسانه ها، انتشارات و پخش رادیو تلویزیونی می داند، تمایزی قائل می شود. مصاحبه گر پرسش از رسانه های صفحه ای را به صورت آشکار تری مطرح می سازد. مصاحبه گر می پرسد:

آیا فکر می کنید در رسانه ها چیز مفیدی برای بررسی معنوی شما وجود دارد؟

پریسیلا:

می تونم از مجلة Nexus اسم ببرم. به گمونم نشریات و کتاب هایی وجود دارن که مفیدن.

مصاحبه گر:

پس به نظر می آید که رسانة مورد علاقة شما برای جست وجوی معنوی، چاپ و انتشارات است. هنگامی که دربارة رسانه های صفحه ای مانند تلویزیون صحبت می کنیم، شما کمتر به یافتن جنبه های معنوی و الهام در آن ها تمایل نشان می دهید.

پریسیلا:

بله، البته به جز تلویزیون سراسری. می دونم که شبکة PBS هم آثار جالبی نمایش میده. قراره توی دو روزِ پی درپی، برنامه هایی دربارۀ تبّت نشان بده. بوچ منتظر میشه تا ببینه کِی برنامه رو پخش می کنن. من خودم نمی دونم که در حال حاضر چه برنامه هایی به نمایش درمی آد؛ ولی گاهی او به تماشای تلویزیون میشینه، چیز جالبی پیدا می کنه و من هم کنارش تماشا می کنم، چیزهایی دربارة مردم یا غیره. پس می تونم ببینم که گاهی برنامه های مناسبی پخش میشه. مطمئنم اگر به تلویزیون کابلی دسترسی داشتیم، در اون برنامه ها هم نکات معنوی مفیدی می تونستیم پیدا کنیم.

همانطور که میبینیم پریسیلا و بوچ نسبت به جودی کروز، رژیم رسانه ای بسیار متفاوتی دارند. با توجه به پس زمینة اجتماعی آن ها،

ص: 340

خانوادة کاستلو از نوعی برنامه های تلویزیونی که تلویزیون باسمه ای(1) نام دارد و به نظر جودی جالب می آید، می پرهیزند. به گونهای متضاد، جودی مجلة Nexus را نمی خواند و کمتر به تلویزیون سراسری علاقه مند است. شاید نکتة مهم تر، تمایز بین این دو خانواده از نظر تقابل رسانه های صفحه ای با دیگر رسانه ها باشد.

هم چنین، تفاوتی نیز از نظر آمادگی و توانایی جودی برای بحث دربارة برنامه های خاص وجود دارد. خانوادة کاستِلو هم که رسانه ها را برای ایجاد ارتباط در قلمروی فرهنگی و تعیین تمایزهای چنین قلمرویی به کار می گیرند، کمتر می توانند دربارة موضوعات خاص آن ها سخن بگویند.

چنان که پیش تر گفتم، جودی و خانوادة کاستِلو نقاط مشترکی دارند، مشخص تر از همه می توان به گرایش جویندگی آن ها، استقلال فردی و تردید نسبت به مذهب سنتی که گویا باید اصیل تر باشد در قیاس با مذهب خانگی و پویا اشاره کرد. وجه تفاوت اصلی آن ها در رژیم رسانه ای است و این که چگونه از رسانه ها بر زمینه ای که شاید اعتقادات اصلی آن ها بنامیم، استفاده میکنند. از نظر جودی، علاقة او با برنامه هایی مانند فرشتگان، بیگانگان و زندگی پس از مرگ تحریک می شود. از پریسیلا می پرسیم که آیا تاکنون چیزی مرتبط با معنویت در تلویزیون یا سینما یافته اید؟ پریسیلا پاسخ می دهد:

ص: 341

بعضی وقت ها در سینما چنین چیزهایی رو جست وجو کردم. من معمولاً فقط فیلم های هنری یا چیزهایی از این دست رو می بینم. بله، البته فیلم های ویدیویی هم می بینم. مدت هاست که دیگه چنین فرصتی برام پیش نیومده، ولی دوست دارم فیلم های ویدیویی دربارة مذهب رو ببینم. بیشتر اون ها دربارة الهه ها یا بودیسم هستن.

مصاحبه گر:

نظرتان دربارة موسیقی و معنویت چیست؟

پریسیلا:

موسیقی! من مجموعة بزرگی از آثار موسیقی ندارم؛ ولی می تونم به کتابخونه برم و مثلاً موسیقی سِلتی رو به دست بیارم. قوم سِلت، موسیقی فوق العاده ای دارن. من به موسیقی گوش میدم و از خودم می پرسم که چطور این موسیقی رو ساختن؟ سعی دارم جست وجو کنم اون هم بیشتر توی کتابخونه و موسیقی جدید بیابم. اگه ما می تونستیم پول بیشتری در این راه خرج کنیم، شاید سی دی های بیشتری می خریدم؛ البته اگر از چیزی واقعاً خوشم بیاد اون رو می خرم.

پریسیلا نیز مانند بوچ، موسیقی را در قیاس با دیگر رسانه ها به معنویت خود نزدیک تر می داند (نمونه ای دیگری از حالات سرکوب شدة بیان مذهبی). وقتی دربارة رسانه های صفحه ای از او می پرسیم، همچون جودی که به فرشتگان، بیگانگان و زندگی پس از مرگ علاقه دارد وی هم به داستان هایی دربارة الهه ها یا بودیسم تمایل نشان می دهد. هنگامی که مصاحبه گر از وی می خواهد شخصیت ها یا نقش هایی را در سینما یا تلویزیون معرفی کند که به باورهای معنوی او نزدیک ترند، پریسیلا نمی تواند مورد خاصی را نام ببرد و پاسخ می دهد:

ص: 342

من فیلم های زیادی رو دوست دارم که به مردم می پردازن و مثل عکس هایی از فرهنگ هستن... بیشتر فیلم های خارجی که سرشار از زندگی، رنگ و موسیقی هستن.

تفاوت بین جودی و پریسیلا بحث انگیز است. این سلیقهها و علاقهها در سطوحی تعین کننده اند. آن ها نشاندهندة طبقة اجتماعی و سلیقههای تحصیلی هستند. در واقع، محمل ظهور معنویت در فرهنگ معاصر را آشکار می سازند. این واقعیت که تنها رسانة صفحه ایِ بی ضرر از نظر پریسیلا فیلم (و ترجیحاً فیلم خارجی) است، نشان می دهد که در این سطح نیز تفاوتی وجود دارد. یکی از تفاوت ها در چگونگی ارتباط رسانه ها با معنویت است. از نظر جودی رسانه ها بخشی از زندگی روزمره هستند؛ ولی از دیدگاه خانوادة کاستِلو، رسانه ها آرمان معنوی زندگی روزانه را تضعیف می کنند. بنابراین این دو قطب، برخی از ظرفیت های مهم و بحث انگیز قلمروی رسانه ها را برای تقویت مذهب معاصر به نمایش می گذارند. چنان که شاید انتظار داشته باشیم، گستره و محدودة این رسانه های مختلف واضح و آشکار نیست. نکتة مهم آن که ما به وسیلة این توضیحات می توانیم تمایزهای مهمی بین خانوادة کاستلو و جودی کروز قائل شویم. البته نکات دیگری هم وجود دارند.

داریم به شیوه های متفاوتی این موضوع را بررسی کنیم. صرف نظر از چگونگی طرح این پرسشها، ما هر بار که به پرسش های مربوط به روابط مذهب و رسانه ها پرداختیم، چیزهای بیشتری آموختیم. چنان که پیشتر گفتم بخشی از دلیل این امر باید نامحسوس باشد، باید گذاشت تا این روابط از طریق خودِ روایات مطرح شوند. نقش مصاحبه گر دنبال کردن روایت به شیوه ای خاص، هدایت و در صورت لزوم بازگشت به آن است. باید تأکید کنیم که آن چه از این مصاحبه ها ناشی می شود، روایاتی است که نکات بحث انگیزی دربارۀ رسانه ها، مذهب و فرهنگ به طور کلی و این افراد و خانواده ها به طور خاص ارائه می دهند. نکته، کلیت بخشیدن به این افراد در حکم نمایندگان رده های جمعیتی نیست، بلکه می خواهیم بدانیم روایتهای آن ها چه چیز دربارة چگونگی استفادة این رده از افراد از رسانه ها و نیز تفکر آن ها دربارة مذهب و به هم رساندن این دو بیان می کنند. آن ها اطلاعاتی دربارة ظرفیت این چیزها برای ارتباط بر زمینة زندگی خانوادگی می دهند.

خب، چه دریافتیم؟ من چیزهایی را که دیده و شنیده ام، آن هایی را که جالب و بحث انگیز بوده اند، خلاصه می کنم. کار را با بررسی این موضوع آغاز کردیم که رسانه ها بُعدی ضروری و گریزناپذیر از زندگی مدرن محسوب می شوند. هر یک از موارد مطالعاتی ما کم و بیش درستی این موضوع را نشان دادند. کودکان و جوانان مایلند تا این موضوع را به طور مستقیم تجربه کنند. والدین هم دست کم به طور غیر مستقیم آن را احساس می کنند. حتی در مصاحبه های ما به نظر والدین، رسانه ها به طریقی بدیهی تصور می شوند، گویی که یکی از ویژگی های

ص: 344

شاخص زندگی مدرن هستند و از طریق آن ها بخش قابل توجهی از گفتمان ها و معانی پدید می آیند. دیدیم که رسانه ها نقش برجسته و ظریفی در این خانواده ها و زندگی ها ایفا می کنند. البته چنان که شرح دادم این نقش پیچیده و دارای ابعاد گوناگونی است. جالب آن که از نظر غالب مصاحبه شوندگان، رسانه ها حکم نوعی بسته بندی (مجموعه) و نه لزوماً شبکه ها یا خدمات متمایز را دارند. تفاوت بین رسانه های گوناگون اختلافاتی به وجود می آورد، ولی در عین حال این واقعیت تکنولوژیک را باید بپذیریم که ما در دوران چندرسانه ای زندگی می کنیم. منظور این است که برنامه ای فرضاً در شبکة کارتون یا PAX در سایت اینترنتی و مجله هم عرضه می شود. شاید بازی ویدیویی و نسخه های دیگری هم داشته باشد. روش استفادة مردم از این رسانه ها و منابع مختلف هم اهمیت دارد، چنان که اطلاعاتشان از رسانه ای به رسانه ای دیگر منتقل می شود.

گرچه شاید بخش عمدة چیزی که ما می خواهیم بدانیم دربارۀ وجه مذهبی یا معنوی رسانه هاست، کاملاًً مشخص است که آن ها دلالت فرهنگی هم دارند. رسانه ها در چهارچوب فرهنگی که پدیدشان می آورد، دارای معنی هستند (این موضوع جای تعجب ندارد). این نکته به روشنی در گفته های بوچ کاستِلو دربارۀ علاقه اش در سال های جوانی به فیلم نابودگر صدق می کند. وی به قول خودش از فیلم الهام گرفته است، هرچند الهامی سکولار یا فرهنگی و نه معنوی.

ص: 345

رسانه ها به این علت موفقند که می توانند ارزش ها، نمادها، افکار و مَجازهایی(1) را در فرهنگ، تداعی کنند و به کار گیرند. آن ها جذاب و حتی لذت بخشند.(2) پس در اساسی ترین سطح، جا دارد آن ها را به صورتی تبیین شده بر زمینة فرهنگی تصور کنیم.

دربارة مسئله ای که ما را به این جا کشاند، باید بگویم که رسانه ها دارای عناصر مهم مذهبی و معنوی هستند. با توجه به مباحث فصل سه، حجم زیادی از منابع در رسانه هایی که آن ها را سکولار می نامیم، مرتبط با جویندگی مذهبی و معنوی است که بیان کردیم. جالب ترین مورد در استفادة جودی کروز از منابع مرتبط با فرشتگان، بیگانگان فضایی و مابعدالطبیعه دیده می شود. شاید انتظار داشته باشیم جودی در مقام فردی که از نظر جمعیت شناختی دیدگاه سنتی تر یا محافظه کارانه تری دارد، برای ورود به چنین عرصه هایی تمایل نشان ندهد؛ ولی وی رده بندی پخش برنامه های مذهبی را نفی می کند (البته به اندازة کافی آن ها را می بیند که بخواهد نقدشان کند) و برنامه های سکولارتر را جالب تر، حتی قابل تأمل و از نظر معنوی متقاعدکننده می داند. به گمان وی چنین برنامه هایی عملاً نوعی الهیات مسیحی از دنیای بیگانگان و معجزات ارائه می دهند. نکتة جالب تر آن که وی بین این برنامه ها نیز تمایز قائل می شود، برخی از آن ها را بسیار بازاری و خیالی و برخی دیگر را به دلیل واقعی تر بودن، قانع کننده تر می شمرد. جودی بین فعالیت های خانگی و خارج از خانه تفاوت می گذارد. او به

ص: 346

شیوهای، برخی از افکار روف و وتناو دربارة پویاییِ خودِ مستقل و جوینده را یادآور می شود. او می خواهد عملکرد اصیل خود را در چهارچوب خانه که محیط صمیمی تری دارد، ببیند. برای او نیز مانند خانوادة کاستلو (همچنین وایونا فالون و خانوادة جانسن) استقلال و جویندگی مهم و حتی حیاتی است. جودی نیز مانند آن ها نوعی سوءظن به مراجع کلیسایی و نهادهای مذهبی دارد. شواهد فراوانی این موضوع را تأیید میکند؛ زیرا مفهوم جویندگی مذهب و معنویت از رده بندی های محتمل یا اکتسابی اجتماعی یا فرهنگی می آید. می توانستیم به راحتی فرض کنیم که جویندگی بیشتر پدیده ای متعلق به خانواده ها و افراد بالاتر از نظر طبقۀ اجتماعی - اقتصادی باشد، کسانی مانند کاستِلوها که به گروه هایی موسوم به گذشته گرا علاقه دارند.

در فصل سه پیش بینی دیگر ما این بود که بازار رو به گسترش کالاهای مذهبی و نمادین، جایی است که منابع مستقیم و غیر مستقیم بیشتر در دسترس مخاطبان علاقه مند قرار می گیرد. شواهد امر در مصاحبه های ما به خوبی دیده می شود. جودی، بوچ و پریسیلا هر یک کالاهای معنوی مورد علاقة خود را در رسانه ها یافته اند. آن ها همگی چندرسانه ای هستند. از نظر جودی بهترین نمونه، جان ادوارد و برنامه اش است. گرچه این برنامه تلویزیونی است ولی ادوارد در اینترنت هم حضوری چشمگیر دارد و مجموعه ای از کالاها و خدمات رسانه ای را در اختیار علاقه مندان می گذارد. از نظر پریسیلا بهترین نمونة خدمات روحانی، فعالیت های سیالو است که به هر دو صورت آن لاین و شخصی

ص: 347

کارش را انجام می دهد. البته با توجه به خودبیانگری جودی، نسخة آن لاین جالب تر است. به گمان بوچ بهترین نمونه، دیپک چوپرا است که از طریق کتابش با وی ارتباط برقرار می کند و گویی نوعی قدرت عرفانی بر بوچ اعمال می کند. به گفتة پریسیلا و بوچ، سیالو و چوپرا نمادها و افکاری را تداعی می کنند که ارتباط آزادانه ای با عملکرد شبه بودایی آن ها دارد. به علاوه چوپرا، سیالو و ادوارد بسیار کالایی شده اند و عملاً باید گفت بدون رسانه ها نمی توانند ارتباط کنونی شان را برقرار سازند. پس واقعاً جزو پدیده های رسانه ها هستند. دسترسی خانواده های کروز و کاستِلو به آن ها، نشاندهندة ارزش عوامل واسطه در انتقال نمادهایی خاص به فضاهای خانوادگی و صمیمی است. هم چنین، این برنامه ها و خدمات سکولار رسانه ای، روش های سنتی تر کاوش معنوی را به چالش می طلبند؛ برای نمونه، مونتی پایتن و جام مقدس برای خانوادة فالون اهمیت فرهنگی چشمگیری دارد و آن ها را به تماشای فیلمی برمی انگیزد که افکار سنتی مسیحیت را باز می تاباند، همان افکاری که فکر می کنیم باید در کلیسا مطرح شود.

از نظر تمام جویندگان، هر چیز که مذهب اکتسابی و نهادینه را به چالش بکشد، جذابیت بیشتری دارد به همین دلیل می توانیم گمان بریم که برخورداری از رسانه ای مقاوم همچون فیلم مونتی پایتن و جام مقدس، لذت افزوده ای داشته باشد.

شواهد بسیاری در این مصاحبه ها وجود دارد که گرایش آن ها را به جلب مخاطب و مصرف بیشتر نشان می دهد. به نظر می رسد دیدگاه بانی جانسن دربارۀ ساوث پارک و خانوادة فالون دربارة مونتی پایتن و

ص: 348

جام مقدس نشاندهندة نوعی کشش به طرف رسانه ها باشد، چیزی که آن را فراگیر می دانیم؛ ولی باید بگوییم که فرضیات اکتسابی ما دربارۀ مسائل رسانه ها و مذهب، نوع دیگری از مشاهده را می طلبد، همان که با ارزش ها یا علایق معنوی یا مذهبی برانگیخته و با انواع خاصی از رسانه ها در روندی کمابیش منطقی و شناختی اقناع می شود. دست کم برخی از انواع مصرف که دربارة آن ها سخن گفتیم به شکل دقیق در چنین مسیری هدایت نمی شوند. به نظر می رسد رسانه ها فقط آن جا هستند، مصرف می شوند و معانی مذهبی یا معنوی در قالب نوعی رابطه دیالکتیکی توسط مخاطب ایجاد یا دنبال می شوند.

چنان که پیش تر گفتم این موضوع مسائلی را هم دربارة مفهوم فهرست نمادین مطرح می کند. همچنین دسترسی به رسانه ها بخش دیگری از داستان ما را تشکیل می دهد. این واقعیت که رسانه ها در قلمرویی صمیمی جای گرفته اند، دغدغه و تشویش برمی انگیزد، ولی شواهدی داریم که نشان می دهد دست کم از نظر این افراد، وجود رسانه ها در محیط خانوادگی شان به معنای مصرف آن ها است. این موضوع اهمیت خاصی دارد. به گمان جودی کروز، استفاده از اینترنت تا حدی به این خاطر بی ضرر است که در خانه اش به آن دسترسی دارد. همچنین استدلال کردم که گرچه رسانه ها حضوری آشکار دارند، لازم است که به نقش پنهانی و ظریفشان هم فکر کنیم. مردم روی آن ها تمرکزی ندارند، بلکه وجودشان را بدیهی می پندارند و از جهاتی دیگر برای آن ها کارکرد خاصی قائلند. البته رسانه ها کاملاً شفافند و جای چندانی برای معانی و کنش های تلویحی به جا نمی گذارند. در طرح

ص: 349

مستقلِ خود، این روایتها با روش هایی در فعالیت های رسانه ای ادغام می شوند که عملاً چنین استقلالی را بیان می کنند. برای نمونه، جودی در برابر تحمیل افکار رسانه ای پیرامون بیگانگان فضایی مقاومت می کند.

استقلال محدود به هیچ چیز از جمله رسانه ها نمی شود. والدینی مانند جانسن ها مایلند که فرزندانشان استقلال فردی خود را نیز توسعه دهند و انتخاب رسانه ها را نیز در حکم عنصری مهم از چنین استقلالی بدانند. برای بیشتر آن ها و به ویژه خانوادة فالون این فکر که رسانه ها باید کنترل شوند، جزیی از این طرح استقلال محسوب می شود. جای گفتن ندارد که در نظر همة آنان، استقلال معنوی هم نوعی ارزش است که بر زمینة جویندگی و در تقابل با مرجعیت اکتسابی ابراز می شود.

توضیح دربارۀ رسانه ها نیز در ایجاد تمایز فرهنگی، مذهبی و معنوی اهمیت دارد، وضعیتی که خودِ رسانه ها نیز بر آن تأثیر می گذارند. رسانه ها نقشه هایی ترسیم می کنند که در آن، مصاحبه شوندگان روایات خود را ارائه می دهند. پیش تر دربارة تفاوتی که جودی کروز بین مذهب خانگی و خارج از خانه می گذارد، سخن گفتیم؛ همچنین [تفاوت] بین پخش برنامه های مذهبی سنتی و برخی آثار رسانه های سکولار که از نظر معنوی مهم هستند. تمایزی که جودی بین واقعیت و خیال در برنامه های اخیر می گذارد یکی دیگر از طبقه بندی های جالب است. از نظر وی مذهب خانگی و رسانه هایی که وی به ابعاد معنوی شان می پردازد به نحو خاصی دلالت گرند؛ زیرا ریشه در تجربة تاریخی و چیزی دارند که وی زندگی واقعی می داند. برای خانوادة کاستِلو، جانسن ها و وایونا فالون، چنین تمایزهایی وجه تکنولوژیک برجسته تری

ص: 350

دارند. خانوادة جانسن دغدغة اینترنت دارند و آن را برای فرزندانشان بَدشُگون می دانند. وایونا می خواهد با استفاده از دستگاه پخش ویدیوکاست، رژیم رسانه ایِ خود را برنامه ریزی کند و تماشای فیلم های ویدیویی را تبدیل به یکی از آیین های محوری زندگی خانوادگی کرده است. تمایزهای خانوادة کاستلو، مشخصاً حاکی از گرایش طبقاتی هستند. آن ها نسبت به رسانه های صفحه ای سوءظن دارند که ناشی از قدرت بالقوة آن ها برای القا گری و این تصور است که این صفحات وقت آدم را هدر می دهند. بایستی اضافه کنیم که با وجود انزجار طبقاتی آن ها از رسانه ها، در آن ها آثاری یافته اند که از نظر معنوی قابل توجه اند. در چنین اظهاراتی رسانه ها طبقه بندی، متمایز و تا اندازهای تبدیل به بیانیه هایی دربارۀ مذهب، دلالت و ارزش معنوی می شوند. در این خانواده ها، طبیعی پنداشتن رسانه ها نیز اهمیت خاصی دارد. از نظر جودی کروز و خانوادة جانسن، رسانه ها بخشی از محیط خانه و کم و بیش بی ضررند. در خانوادة کاستِلو نقشة اساسی تری ترسیم شده که بین رسانه ها و سبک زندگی آن ها خطی می کشد. تمام رسانه ها، به ویژه تلویزیون با فضای کل نگرانه ای که آن ها می خواهند در خانه شان بسازند، تضاد دارند. این احساس در بین دیگر افرادِ هم طبقة آن ها فراگیر است و در مدرسة فرزندانشان هم بدیهی شمرده می شود.

وقتی از مصاحبه شوندگان دربارۀ ارتباط خودشان با رسانه ای خاص می پرسیم، به نوع ویژه ای از رفتار رسانه ای اشاره می کنند. وقتی آن ها برنامه های رسانه ای را به زندگی معنوی و مذهبی خود می آورند، بهترین واژه برای توصیف رفتار آن ها بازیگوشی و نه تأمل است. در پیوند با نظر

ص: 351

دربارۀ عملکردِ رسانه ای از جمله مفهوم معروف قُر زدن از متن(1) که هنری جنکینز مطرح ساخته است، رویکرد این مصاحبه شوندگان را می توان نوعی تجربه گرایی، آزمون و برگرفتن دانست. نمی خواهیم بگوییم که این موضوع برای آن ها جدی نیست. برخورد بوچ با کتاب دیپک چوپرا به طور مشخص نقش بسیار مهمی در زندگی او داشته است؛ ولی جایی که آن ها منابع رسانه ای را در برابر رفتارهای سنتی و اکتسابی مذهبی قرار می دهند، این بازیگوشی معنای دیگری می یابد. دربارۀ بوچ گرایش جویندگی به وی امکان می دهد تا واقعیت های سختِ ایمان سنتی (از جمله بودیسم متعصبانه) را متعادل تر کند و محدوده ای برای بازیگوشی بیابد، جایی که با چوپرا و الهام مواجه می شود. دربارۀ جودی، داعیه های جدی تر و سخت گیرانه تری که در کاتولیک گرایی سنتی وجود دارد، باعث می شود تا وی بین خود و آن ها فاصله ای بگذارد. حال آن که در خانه معانی پرشورتری دربارة فرشتگان، بیگانگان فضایی و مابعدالطبیعه می پروراند.

پریسیلا و جودی مانند بوچ تشخیص می دهند که برنامه های معنوی رسانه ای تا چه حد با داعیه های مرجعیت و تعصب تضاد دارند. در هر مورد، آثاری رسانه ای وجود دارند که حالات سرکوب شدة گوناگون در تجربة مذهبی را تداعی می کنند، موضوعی که در فصل های پیشین دربارۀ آن سخن گفتم. خانوادة کاستلو چنین تأثیری را از موسیقی

ص: 352

می گیرند. در تمام این خانواده ها مفهوم تجربه به خودی خود و افکار مرتبط با معنویت پرشور، چنین حالاتی را تداعی می کنند.

دیدیم که رسانه ها بُعدی گریزناپذیر و حتی فراگیر از زندگی مدرن هستند. هم چنین، شواهدی از چگونگی ارتباط رسانه ها با زندگی معنوی و مذهبی در این خانواده ها را بررسی کردیم. تفاوت ها و اشتراکات بین این زمینه های کاملاً متمایز، (خانواده های کاستلو و کروز) بحث انگیز است. در فصل بعد با استفادة مستقیم تر از رده بندی های روف به خانواده های بیشتری خواهیم پرداخت. با این روش امیدواریم که بتوانیم دربارة نقش رسانه ها در زندگی روزانة معنوی و مذهبی، شرح و تفصیل بیشتری بدهیم.

ص: 353

ص: 354

که در دو کتاب تأثیرگذار او شرح داده شده است، برگرفته از رده بندی رویکرد مذهبی و دور از آمارها و مصاحبه های مفصل است. از نظر وی این رده بندی ها، جنبة استقرایی ندارد؛ بلکه بیشتر نشاندهندة شیوه های تفکر و گفتار مصاحبه شوندگان دربارۀ مذهب و معنویت است که منطبق بر ادراکات مشترک، هویت، خودبیانگری و عملکرد آن ها در این زمینه گرد آمده اند. این رده بندی ها از حساسیت مذهبی ای سرچشمه میگیرند که روف طی پژوهش های خود در دهة 1990 شناخت، گرایشی که نه فقط با دغدغه نسبت به هویت، بلکه با اصالت بخشیدن به این هویت با روشی خاص تعیین می شود. چنان که روف اشاره می کند و می نویسد:

نیروهای نوظهوری که از این فرآیندِ جویندگی بروز می کنند، نه در جهت دستیابی به هویت گروهی و جایگاه اجتماعی، بلکه بیشتر برای تقویت فردیت و زندگی درونیِ اصیل به کار می رود.(1)

روف می نویسد که این موقعیت، سه بُعد مهم دارد؛ نخست، شمار افرادی که چنین گرایش هایی را دنبال می کنند. در واقع جنبشی گسترده به سوی جویندگی یا کاوش است که از نظر جمعیت شناختی تمام رده بندی های اجتماعی و مذهبی را که شاید انتظار داشته باشیم قدرتمندتر باشند، پشت سر می گذارد.

دوم، به گفتة روف این خودآگاهی و خودبازتابندگی در عملکردهای مذکور، ریشه در دوران پسامدرن دارد. چنان که گیدنز و دیگر

ص: 356

پژوهشگران، آن را به منزلة دورانی تشریح کرده اند که خود و درکِ خود، شیوه های غالب آگاهی را تشکیل می دهند.

سوم، روف می خواهد تأکید کند که:

این گرایش ها خودمحور یا خودبینانه نیستند، بلکه نوعی اشتیاق ژرف به دگرگونی خود را بروز می دهند که اصیل و از جنبة فردی رضایت بخش است.(1)

چنان که پیشتر گفتم، این روش های نوظهور برای پرداختن به مذهب و معنویت از الگوی جدیدی سرچشمه میگیرند که عناصری را در چهارچوب منابعی تلفیق می کنند و محور توجه شان عملکرد مخاطب نسبت به رسانه ها است. روف این الگوی جدید را مذهب زنده در زندگی روزمره می داند(2) که نمادها و عملکردهای جدید را با هم ترکیب می سازد و افراد را در چهارچوب هایی نمادین قرار می دهد که در آن ها خودِ کم و بیش مستقلی یافته اند، خودی که هم عاملی فعال و هم اُبژة این مذهب یا معنویت است. در این میان، زمینة گسترده تر اجتماع هم عامل مهمی است؛ زیرا امروزه مذهب سنتی باید با جامعه ای اشباع شده از رسانه های چندوجهی رقابت کند که در آن ترکیب سنت ها و نمادهای مذهبی نوعی هنجار به شمار می آید.(3) روف عاملیت فردی را در حکم نتیجة منطقی شرایط مذهب، در دوران مدرنیتة اخیر می داند. وی می نویسد:

ص: 357

تأکید بر جویندگی اشاره به این نکته است که در دوران نفوذپذیری خاص مرزها، جایی که تبادلات، آزادانه و به راحتی صورت می پذیرند، جای تعجب ندارد که کاوش مذهبی رایج شود. انعطا ف پذیری و جنبش، فرآیندهای خلّاق و معنوی را برمی انگیزند. عملکرد واقعی مذهب بر این زمینه و همپوشانی فرهنگ های مذهبی و مرزهای مخدوش تا اندازهیی افراد را به خودکاوی و تفکر تشویق می کند. ایمانِ سنتی در جوامع مذهبی و معنویت در شکل مطلقِ آن، به منزلة نوعی جایگزین، تأمل و ارادة پایدار می طلبد. مسلماً چنین وضعیتی در شرایطی امکان پذیر می شود که هیچ نهاد مذهبیِ خاصی یا فعالیت معنوی نخواهد نمادگرایی در امور مقدس را انحصاری بداند.(1)

گرچه شاید این خودگرایی به دلیل فقدان مفهومی از شکل یا زمینه، اضطراب هایی را به وجود آورد، روف به ایدة رابرت جی لیفتن دربارۀ خودِ منعطف اشاره می کند. اُبژه باید سیال باشد، طوری که فرد بتواند آزادانه بین زمینه ها، مکان ها و منابع نمادین سیر کند و با وجود این، در موضعی قرار داشته باشد که آن چه می جوید توضیح یا چهارچوبی برای درک یا کنش فراهم آورد.(2) در واقع این شوق به سیال و در عین حال مستقر بودن، یکی از دشوارترین نکات برای درکِ فرهنگِ جویندگی است و در واقع کمک می کند تا به خاطر داشته باشیم که کل عملکرد رسانه ای بر محور عاملیت بازتابنده و استقلال فردی می گردد. مجموعه ای فرضی از نمادها یا عملکردها که برگرفته از سنت مذهبی

ص: 358

خاصی هستند، برای مشروعیت نیازی به اتکا بر ویژگی های رسمی آن سنت ندارند. نکتة مهم، معنی دار بودن آن ها برای فرد هنگام برقراری ارتباط بین سنت ها (سیال بودن) و حضور در بطن سنت ها (مستقربودن) است. چنان که روف اشاره می کند، بیشتر مصاحبه شوندگانِ او (و خیلی ها که در این صفحات نظراتشان را منعکس کردیم) جویندگی خود را به شیوه ای بسیار عمل گرایانه مشروعیت می بخشند:

دنبال کردن راهبردهای مختلف برای آن ها مؤثر است.(1)

برای بررسی ابعاد اصلی این استدلال ها دربارة ماهیت جویندگی یا کاوش در معنویت، دنبال کردن نکتههای زیر مهم به نظر می رسد. نخست این که مذهب و معنویت تجربیات روزمره هستند. آن ها ابتدا پیگیری شده و بعد ساخته و بر زمینة زندگیِ روزمره تجربه می شوند.

دوم این که عملکردهای رسانه ای بازتابنده هستند؛ بدین معنی که سطحی پیچیده از خودآگاهی و جهت گیری به سوی هویت فردی را شامل می شوند.

سوم این که عاملیت فرد در این فرآیندکه نوعی استقلال در جویندگی و شکل دهی به تجربه است، نقش مهمی بر عهده دارد. در نهایت، پیوند این نمادها، عملکردها و ارزش های متعدد، به ساخته شدن خودِ آرمانی می انجامد.

اهمیت پژوهش روف برای طرح ما، ضمن تأویل مناسب از فرهنگ مذهبی معاصر، درک مفاهیم مذهبی و معنوی در دوران رسانه ها است.

ص: 359

همچنین شیوة بیان و انتقال چنین فرهنگی در زندگی و توضیحات افراد، خانواده ها و گروه ها هنگام برخورد آن ها با فرهنگ مذهبی و معنوی را در برمی گیرد. این واقعیت که رده بندی های روف رسمی (فرمی) یا استقرایی نیستند، می تواند باعث پیوندِ میان گفت وگوهای ما دربارۀ مذهب، معنویت و رسانه ها با مضامین گسترده تری در مطالعة فرهنگ مذهبی شود. چنان که روف، وارنر، آلبانِس و دیگر پژوهشگران مذهبیِ الگوی نوین استدلال می کنند که دیگر جست وجوی مذهب در رده بندی های اکتسابی، فرمی، استقرایی یا اساس گرا معنایی ندارد. نمونه های مذهبیِ روف، روشی برای سازماندهی و تأویل تجربیات بیان شده در زندگی روزمره فراهم می آورند، به گونهای که نشاندهندة تفکر ما نسبت به سازمان دهی مجدد مذهب، طی دوران کنونی است که در خودِ مذهب انجام می شود.

بگنجد. در ادامة این روند، برخی از نتایج کلی را دربارة آن چه دیده ایم بررسی خواهیم کرد.

قراردادن مصاحبه شوندگان در این رده بندی ها، قدری دشوارتر از آن است که شاید انتظار داشته باشیم. چنان که پیشتر دربارة گِلن دانگِل در فصل چهار دیدیم و البته در مواردِ دیگر هم خواهیم دید، مصاحبه شوندگان ما به طور کامل در رده بندی روف قرار نمی گیرند. در عوض لازم است تا طبقه بندی او را گاهی از جنبة فرمی به کار گیریم و در مواقع دیگر با تلفیق توضیحات، عناوین اکتسابی و خود بیانگری، وضعیت هر یک از رده ها را مشحص سازیم. در مصاحبه های فصل پیش به عناصری رهگشا برای این چالش توجه کردیم. نکته ای که بسیاری از آن روایتها را مشخص می سازد، نوعی بازیگوشی(1) است. افرادی مانند جودی کروز و خانوادة کاستلو با نوعی سبک شخصی (مرتبط با افکار بازتابندگی در دورة مدرنیته) به موضوعات معنوی در رسانه ها می پردازند. این سبک تجربی پرشور، جذاب و زنده است. شاید نتیجة کار برای جودی تا حد مشخصی نوعی بریکولاژ(2) باشد که همزمان سیال و مستقر است. منظور آن است که گرایش های مذهبی و معنویت در وی ایستا نیستند که بتوان آن ها را طبقه بندی کرد. نقش رسانه ها در جویندگی و کاوش جودی (و دیگران) از این هم پیچیده تر است. به گمان جودی رسانه ها زمینه ای برای بازی نیز هستند چنان که به نظر

ص: 361

می آید حکم مکانی کم و بیش کم ضرر برای بررسی را دارند. از نظر او و کسان دیگری که در این فصل به بررسی افکارشان خواهیم پرداخت، معنی سازی در رسانه ها با آن چه شاید انتظار داریم هنگام برخورد با منابع و فرهنگ نمادین ببینیم، متفاوت است. جودی و دیگر مصاحبه شوندگان ما، رسانه ها را در حکم یک زمینه و در عین حال فهرستی نمادین به شمار میآورند؛ بنابراین نقش رسانه ها در هویت و معنای وجودی آن ها شاید بیش از آن چه انتظار می رود شکل دهنده باشد.

گرایش سنتی اوَنجلیست ها و مسیحیان بازمتولد است. گرچه روف این نکته را خاطرنشان می کند که حتی مسیحیان بازمتولد هم نوعی جویندگی مستقل و تردید نسبت به مرجعیت مذهبی بروز می دهند؛ پس شاید نزد ایشان رده بندی های اکتسابی رسانه های خوب و رسانه های بد نسبت به مصاحبه شوندگانِ سنتی تر و یا جزم اندیش تر اهمیت کمتری داشته باشد.

با کلیسایی است که به آن مراجعه می کنند. ری فرزند سیزده سالة خانواده، عضو سازمان دریانوردان جوان نیز هست و خواهرش لورا هفت ساله هم می خواهد وقتی به سن عضویت برسد، وارد آن سازمان شود. لین مادر هر سه فرزند است، ولی پدر رِی و لورا شوهر اول لین است. ریچ پسر چهار سالة خانواده تنها فرزند جِی است، ولی جِی خیلی دوست دارد که پدر دو فرزند ارشد هم شمرده شود، گرچه لین حضانت هر دو را برعهده دارد. درآمد خانواده بیش از سی و پنج هزار دلار در سال است. مانند بسیاری از خانواده ها، میلیکِن ها از حضور رسانه ها در خانه شان راضی اند. شاید انتظار داشته باشیم که رفتارها و عادتهای آن ها همراه با نوعی سخت گیری اخلاقی نسبت به رسانه ها باشد، ولی رسانه ها و تکنولوژی، در خانوادة میلیکن حضور همه جانبه ای دارند. در جایی از مصاحبه آن ها دربارة عادات رسانه ای رِی حرف می زنند.

لین:

او این نوار، سی دی را خرید. اسمش بود...

مصاحبه گر:

صورت بچگانه!

لین:

چیزی توی همین مایه ها...

مصاحبه گر:

این اسم هنرمند است یا خود اثر؟

لین:

اسم اثره. نوعی از موسیقی سیاه پوستان آمریکا....

ص: 364

جِی:

خُب، ما اشعارش رو شنیدیم و بعد....

لین:

ما اول آلبوم رو دیدیم و بعد به اون گوش دادیم، در حقیقت اون رو بررسی کردیم؛ سپس به رِی گفتیم که باید چیز دیگه ای رو برای شنیدن انتخاب کنه.

مصاحبه گر:

آیا این کار در خانوادۀ شما رایج است؟

لین:

خب، درست مانند بازی های رایانه ایه. ما کنترل های خاص خودمون رو داریم.

جِی:

فیلتر پدرانه-مادرانه.

مصاحبه گر:

در اینترنت؟

لین:

بله اینترنت را هم کنترل می کنیم، ولی رِی از این موضوع با خبره.

جِی:

اون می دونه که چطور از پس همه چیز بر بیاد.

لین:

اون سعی اش رو می کنه، ولی می دونید ما خیلی... (خطاب به رِی) فکر کنم ما کارهای تو با رایانه رو هم کنترل می کنیم، مگه نه؟

جِی:

ص: 365

فکر می کنم باید این روال کار رو قدری تغییر بدیم چون وقتی گاهی وقت ها بالا میام، می بینم که اون مشغول کار با رایانه است و نمی دونم چطور از شر صفحة رایانه خلاص بشم. واقعاً نمی دونم.

تجربة آن ها، تجربة والدین در سراسر جهان با نوجوانان و رسانه ها است. مسیر فرهنگ به سوی خانه ها از طریق سلیقه و انتخاب های فرزندان هموار می شود. این یکی از واقعیت های اساسی زندگی در عصر رسانه هاست. پیشتر این موضوع را در فصل پنج ملاحظه کردیم. برای خانوادة میلیکِن این امر آشکارا قابل توجه است، چون دربارة آن فکر می کنند و برایش اهمیت قائلند؛ ولی در این روند با موقعیتهایی رو به رو می شوند که کمتر از آن چه می خواهند بر رسانه ها کنترل دارند. میلیکِن ها مانند بسیاری از والدین دیگر، به نقش رسانه ها در زندگی شان توجه خاصی دارند. هم چنین جالب است که در این جا نیز مانند بسیاری دیگر از لحظات مصاحبه، وقتی دربارة راهبردهای خود برای پرداختن به رسانه ها صحبت می کنند، به صورت آشکار یا خودآگاهانه به مذهب یا ارزش ها یا افکاری که برگرفته از ایمان بازمتولد آن ها است، اشاره نمی کنند. هر چند شاید چنین افکاری ابزارهای هنجاربخشی برای توجه به مسائل رسانه ها محسوب شوند؛ البته نباید انتظار داشته باشیم که هر یک از این خانواده ها به طور کامل نمایندة تیپ آرمانی در بین مسیحیان بازمتولد باشند. با وجود این، خانوادة میلیکِن مانند بسیاری از خانواده هایی که با آن ها مصاحبه کرده ایم و در این رده قرار دارند، در عمل از نظر ارزش ها یا رفتارها، برخی از کلیشه های این عنوان را برنمی تابند؛ برای نمونه لین علیه این برداشت استدلال می کند که

ص: 366

مذهب وی یا هر مذهب دیگری را باید به منزلة عامل تعیین کننده در رویکرد معنوی به شمار آوریم:

فکر می کنم بین مذهب و رابطه با خداوند یه تفاوتی وجود داره. حداقل احساس شخصی من اینه. می تونید به کلیسا برید، می تونید مذهب خودتون رو داشته باشید، می تونید اعمال مذهبی انجام بدید، ولی بین مذهب و رابطه با خداوند تفاوت فراوونی وجود داره.

این طرز فکر، نمونة فردگرایی مسیحیان بازمتولد است. سویة قدرتمند و پرشور تجربة مذهبی یا معنوی، رابطه ای است که فرد با خداوند و مسیح، نه با گروه یا چهارچوبی سازماندهی شده دارد. نهادها، تواریخ [تاریخ مذهب و حکایات تاریخی - مذهبی] یا اصول نظری مذهبی، نقشی در تجربة مذهبی یا معنوی ندارند. همان طور که واسطة آن ها نیز محسوب نمی شوند. برای نمونه لین استقلال خود از ساختارهای مرجعیت مذهبی را در عرصه ای مهم - نگرش دربارة آموزش جنسی - به فرزندان بیان می کند. شاید بتوان او را بیش از والدین دیگر آزاداندیش دانست، چنان که دربارۀ جنسیت بی پرده با فرزندانش صحبت می کند. همچنین نواری ویدیویی را که توسط سازمان اوَنجلیکالِ کانون خانواده تولید شده است، نشان می دهد که آشکارا تولد نوزاد را تصویر می کند. وی طوری این موضوع را بیان می کند که گویی خود را مشخصاً متفاوت با دیگران (والدین محافظه کارتر) می پندارد. این مفهومِ آشکار یا ضمنی که باید انتظار داشته باشیم مسیحیان بازمتولد برای راهنمایی دربارة ارزش های اجتماعی به مراجع روحانی یا نهادینه مراجعه کنند، به طور مشخص

ص: 367

دربارة لین یا جِی صدق نمی کند؛ زیرا آن ها مسیر خود را در پیوند با فرهنگ گسترده تری یافته اند.

دربارة نقش رسانه ها در زندگی آن ها چه می توان گفت؟ خانوادة میلیکِن همچون بسیاری از مصاحبه شوندگان اوَنجلیکال یا بازمتولدِ ما، تمایزی آشکار بین رسانه های سکولار و رسانه های مذهبی قائل هستند و به ویژه به رسانه های مذهبی علاقه ندارند. وقتی دربارة رسانه هایی می پرسیم که با عقایدشان سازگار هستند،

جِی می گوید:

ما سعی می کنیم که برنامه های ...TBN را نبینیم. اسمش همینه دیگر؟

مصاحبه گر:

منظورتان شبکة رادیو تلویزیونی تِرینیتی(1) است؟

جی:

بله، در این شبکه برنامه های فریبکارانه ای پخش میشه.

با این که لین نشان می دهد تا اندازهای به برنامه های مذهبی از جمله آثار شبکة TBN و بنی هین(2) علاقة بیشتری دارد، باز هم احتیاط را

ص: 368

کنار نمی گذارد:

فکر می کنم باید تعادلی وجود داشته باشه. گاهی وقت ها مردم خیلی در تماشای چنین برنامه هایی افراط می کنند. وقتی چنین حالتی پیش می آد باید نوعی تعادل برقرار کرد. از یک طرف احتمال داره دچار تأسف بشید و از طرف دیگه ممکنه با اون ساده انگارانه برخورد کنید، می دونید منظورم چیه؟

بار دیگر به نظر می آید که این موضوع ریشه در عقاید لین داشته باشد، چیزی که جِی هم به آن اعتقاد دارد، این که در نهایت هر شخصی مسئول ایمان خود و دستیابی به افکار و کنش هایی دقیق و کارآمد در این زمینه است. در واقع چیزی نیست که بتوان آن را به دیگری یا کانون مرجعیت مذهبی و غیره واگذارد.

خانوادة میلیکِن مجموعه ای از نوارهای ویدیویی و صوتی دارند که سازمان کانون خانواده آن ها را توزیع کرده است، ولی آن نوارها را در حکم منابعی برای دریافت مفاهیم معنوی و چیزی شبیه کتابخانة مرجع می بینند، نه آثاری که باید ایمان و کنش را دیکته کنند. علاوه بر آرشیو کانون خانواده، میلیکِن ها تعدادی سی دی مذهبی هم دارند، از جمله آن هایی که از ژانر موسیقی معاصر مسیحی می آید و شنوندگان ایستگاه هایی رادیویی در منطقه شان به آن ها گوش می دهند.

در بین اعضای خانواده، رِی سیزده ساله از انواع رسانه ها استفاده می کند و بدین جهت پدر و مادر توجه خاصی به رفتار رسانه ای او دارند. رِی به موسیقی مسیحی معاصر علاقه نشان می دهد، هر چند به اینترنت

ص: 369

و بازی هایی ویدیویی هم گرایش زیادی دارد، موضوعی که گاهی از نظر والدینش مسئله ساز است. این امر در گذشته باعث حذف اینترنت و بازی های ویدیویی، در حکم نوعی مجازات، شده است؛ البته خانوادة میلیکِن باید و نباید های سخت گیرانه ای برای استفاده از رسانه ها ندارند. سلیقة رسانه ای رِی مشخصاً با والدینش متفاوت است. در جایی از مصاحبه وقتی از او می پرسند که اگر برنامه های تلویزیون کابلی را مشترک شوند، چه خواهد کرد، وی جواب می دهد که برنامه های نیکل اُدیون و شبکۀ کارتون را تماشا خواهد کرد. پدرش می افزاید، برنامه های کانال دانش و کانال تاریخ هم ارزشمند هستند.(1) به واقع رِی در سنی است که بیشتر به حاشیه های ناشناس بازار رسانه ها سرک می کشد. وی از تماشای بازی های ویدیویی همچون استار کرفت(2) و حیوان گوشت خوار(3) لذت می برد. همچنین به بازی های رایانه ای در سایت هایی مانند Shockware علاقهمند است.

همچون بسیاری از خانواده ها در مطالعات ما (و دیگران)، خانوادة میلیکِن بین اعتقادات خود به رسانه ها و رفتارهای شان تضادهایی بروز می دهند؛ برای نمونه در موقعیتی که آن ها بی علاقه گی خود را به ژانر تلویزیون - واقعیت ابراز می کنند، به نظر می آید که مجموعة بازمانده، یکی از اولین آثار این ژانر تلویزیونی را همراه با برنامه های مشابه دیگر می بینند. در این بخش، مصاحبه گر می پرسد که آیا اعضای خانواده

ص: 370

برنامه هایی را به طور منظم و در کنار هم می بینند یا نه. لورا هفت ساله شروع به پاسخ دادن می کند.

لورا:

من و رِی برنامه ای رو می بینیم که در اون بچه ها یارکشی می کنن و مسابقه میدن. بعضی از اون ها در تیم های قرمز هستن و بعضی در تیم های آبی. آخرین تیمی که ....

جِی:

اسم این برنامه چیه رِی؟

رِی:

نمی دونم دربارة چی حرف می زنی!

لورا:

این جوری است که انگار پنج نفر در مسابقه شرکت می کنن و بعد....

مصاحبه گر:

آیا این برنامه شب ها پخش می شود؟

لورا:

مسابقه در هاوایی برگزار میشه، رِی اسمش چی بود؟

رِی:

نمی دانم دربارة چی حرف می زنی.

لورا:

یادت میاد حشرات و چیزهایی مثل اون رو خوردن؟ یا چه طور هزار دلار بردن؟

رِی:

بازمانده؟

ص: 371

لورا:

بله! بازمانده. اسمش بازمانده است.

مصاحبه گر:

بازمانده... شما دو نفر تماشایش کرده اید؟ پدر و مادر هم آن را می بینند؟

لین:

ما دو بار با هم اون رو تماشا کردیم.

جِی:

من در حقیقت همۀ این مجموعه رو ندیدم.

لین:

اون همیشه...، به اون چی میگید؟

مصاحبه گر:

کانال عوض می کند؟

لین:

بله! کانال عوض می کنه. درست است جِی؟

جِی:

بله!

مصاحبه گر:

آیا واقعاً می خواهید سری جدید بازمانده را که از این هفته شروع می شود ببینید؟

جِی:

من واقعاً از این برنامه های تلویزیون - واقعیت خوشم نمیاد.

لین:

ما قدری از اون ها رو می بینیم و بعد جِی کانال رو عوض می کنه.

ص: 372

جِی:

من به طور معمول یک قسمت از این مجموعه ها رو می بینم و بعد تصمیم می گیرم که قسمت های بعدی رو تماشا کنم یا نه، می دونید....

مصاحبه گر:

هنوز تصمیم نگرفته اید که به تماشای یکی از مجموعه ها ادامه بدهید؟ به این نتیجه نرسیده اید که مثلاً فلان مجموعه جالب است... یا به طور کلی به برنامه های تلویزیون - واقعیت علاقه ندارید؟

جِی:

به درد من نمی خورن.

لین:

یکی از این مجموعه ها رو ببین. همون که افراد در جزیره هستن.

جِی:

بله! اون رو دیدم.

این همان رویکرد به تلویزیون است که پیشتر ملاحظه و دربارة آن بحث کردیم. توضیح دربارۀ رسانه ها که این بار تلویزیون- واقعیت را در گفتمان رسانه های معاصر، ژانر نامناسبی می داند. همزمان ما در این خانواده، شیوه ای از تماشای تلویزیون را می بینیم که همیشه منجر به دخالت برای محدود ساختن برنامه ها نمی شود. نه فقط بچه ها بازمانده را تماشا می کنند، بلکه لین ادعا میکند چند بار به اتفاق هم برنامه را تماشا کرده اند. این قسمت تا اندازهای شیوة تماشا در خانة میلیکِن را هم آشکار می سازد، به ویژه زمانی که جِی دستگاه کنترل از راه دور تلویزیون را در اختیار دارد. مهم آن است که گرچه جِی می گوید برنامه های تلویزیون - واقعیت به دردش نمی خورند، ولی اعتراف می کند

ص: 373

که آن ها را می بیند. به خوبی متوجه می شویم که بخش زیادی از روند تماشای برنامه های تلویزیونی در خانة میلیکِن، به عوامل دیگری غیر از انتخاب برمی گردد، حال فرقی نمی کند که مبتنی بر چه ارزش ها و معیارهایی باشد. وقتی دربارۀ برنامه هایی می پرسیم که اعضای خانواده نمی بینند، لین به متأهل و بچه دار(1) اشاره می کند. ولی در این مورد هم مانند ژانر تلویزیون - واقعیت دوست نداشتن یا موافق نبودن با چیزی، همیشه بدین معنی نیست که نباید آن را دید. مصاحبه گر می پرسد:

آیا برنامه هایی هست که هیچ کس دوست نداشته باشد؟

لین:

اون نمایش ازدواج خانوادگی چیه؟

جِی:

متأهل و بچه دار؟

لین:

بله تو از اون خوشت میاد. من به موقع تلویزیون رو روشن می کنم، شاید بخوام اخبار روز رو ببینم. ما در این تلویزیون فقط دو یا سه شبکه داریم، پس خودم رو به اون چه میشه دید محدود کردم.

مصاحبه گر:

آیا این برنامه ها... نمی خواهم بگویم که شما طرفدار پر و پاقرص متأهل و بچه دار هستید، ولی می نشینید و آن را تماشا می کنید. آیا برنامه ای هست که یکی از اعضای خانواده بخواهد ببیند و دیگری نخواهد؟ منظور این است

ص: 374

که شما از متأهل و بچه دار خوشتان نمی آید؟

لین:

من خوشم نمیاد.

مصاحبه گر:

چطور؟

لین:

بعضی چیزهای اون... در بعضی موارد الگوهای مناسبی نشان نمیده.

مصاحبه گر:

در چه مواردی؟

جِی:

احترام متقابل. شخصیت های این مجموعه مدام یکدیگر رو تحقیر می کنن.

لین:

اون ها... نمی دونم، ولی من هم فکر می کنم الگوی خوبی نمایش نمیده. نمی خوام بگم که بد است یا چیزهایی از این قبیل....

چه چیز دیدگاه جِی را نسبت به این برنامه توضیح می دهد؟ این برنامه در ساعتی نزدیک به برنامة خبری پخش می شود که جِی می خواهد آن را ببیند؛ ولی توضیح بهتر به این واقعیت ساده مربوط می شود که تلویزیون به خودی خود جذاب است. از نظر جِی، محدودیت برنامه های تلویزیون به دو یا سه شبکه، انتخاب های آن ها را توجیه می کند. نکتة مهم، نفسِ تماشای تلویزیون است؛ برنامه ها یا مضامین خاص اهمیت کمتری دارند. هم چنین هر چه اعضای خانواده در نهایت تماشا می کنند همان است که انتظار می رود یا مناسب پنداشته می شود.

ص: 375

وقتی لین درمی یابد که متأهل و بچه دار شاید الگوی مناسبی نباشد و جِی هم می پذیرد، لین از محکوم کردن برنامه می پرهیزد و می گوید:

نمی خوام بگم که بده یا چیزهایی از این قبیل....

برنامه هایی وجود دارند که جِی و لین مخصوصاً می خواهند تماشا کند. جِی می گوید:

بعضی از سریال ها رو واقعاً نمی خوام از دست بدم.

وقتی مصاحبه گر می پرسد کدام یک؟ جِی پاسخ می دهد:

من یکی از طرفداران دو آتشة سفر ستاره ای هستم.

سپس می افزاید که آن ها به طور مرتب مجموعة پرونده های مجهول را می بینند. معلوم می شود که تمام اعضای خانواده از جمله لورا که خردسال ترین است، پرونده های مجهول را می بینند؛ البته تماشای این مجموعه آمیخته با لذتی دلهره آور است. لین با قدری ناراحتی فاش می کند که لورا به پدرش در کالیفرنیا گفته بود که این برنامه را می بیند. جِی می گوید:

این برنامه رو تماشا می کنیم چون به اون علاقه داریم. هر چند ناگهان اتفاقی می افته و به خودم میگم که شاید بهتر بود نمی گذاشتم بچه ها تماشایش کنن.

مصاحبه گر:

چه اتفاقاتی؟

جِی:

اتفاقات ترسناک

مصاحبه گر:

مثلاً هیولاهای ترسناک؟ یا... من آن را نمی بینم، ولی انگار در چند

ص: 376

قسمت از آن هیولاها ظاهر می شوند...

لین:

خب، می دونید مردگان هم ظاهر میشن.

رِی:

آدم های مرده و چیزهایی مثل هیولاهای گوشت خوار...

صرف نظر از نگرانی دربارة خشونت هولناک، نکات دیگری هم دربارۀ معیارهای آشکار یا پنهان برای برنامه ها وجود دارد که آن ها را باید در نظر بگیرند. جِی از تماشای مسابقات کشتی دست کشیده است؛ زیرا گمان می برد که رِی بعد از تماشا از آن ها تقلید می کند. وقتی از رِی به طور مستقیم پرسیده می شود که آیا می داند تماشای تلویزیون برای اش همراه با محدودیت ها و قواعدی است، او پاسخ می دهد که علاقه ای به دیدن فیلم هایی ویدیویی بد ندارد. وقتی مصاحبه گر می پرسد که فیلم ویدیویی بد چگونه است، رِی جواب می دهد:

فیلمی که در آن فحاشی می کنند و چیزهایی مانند آن.

پاسخ او یادآور نظری است که پیشتر مطرح کردیم؛ شاید رسانه های موجه فقط آن هایی باشند که بدون معیار مشخص ملایم هستند. هم چنین خانواده میلیکِن یکی از محبوب ترین سریال های تلویزیونی را هم می بینند (برنامه ای که تا اندازهای بحث انگیز هم بوده است): خانوادة سیمپسِن؛(1)

ص: 377

مصاحبه گر می پرسد:

بسیار خب، خانوادة سیمپسِن... آیا بچه ها هم تماشایش می کنند؟

جِی:

بله اون ها تماشاش می کنن. چون کارتونی است، به اون علاقه دارن.

مصاحبه گر:

نظرتان دربارۀ آن چیست؟ منظورم همة اعضای خانواده است.

رِی:

گاهی وقت ها تماشاش می کنم.

لین:

البته نه همیشه.

مصاحبه گر:

آیا آن را می پسندید؟

رِی:

بله! خوبه.

مصاحبه گر:[خطاب به لین]

آیا از آن خوشتان می آید؟ دوست دارید تماشایش کنید؟

لین:

مدتی می نشینم و با اون ها تماشا می کنم و اگر چیزی ببینم که نپسندم میگم که بهتره کانال رو عوض کنیم.

مصاحبه گر:

چه چیز باعث می شود که وقتی خانوادة سیمپسِن می بینید، کانال را

ص: 378

عوض کنید؟

رِی:

وقتی کلمات زشتی بر زبان میارن و چیزهایی از این قبیل.

جِی:

خب، در واقع اون ها کلمات چندان زشتی نمی گویند....

لین:

نمی دونم، اون ها [جِی و بچه ها] تماشایش می کنند.

رِی:

خانوادة ما هم یکی از اون خانواده های ناهنجاره.

لین:

بله! همین طوره.

مصاحبه گر:

خودتان می گویید ناهنجار و می خندید؟

لین:

چون حقیقت داره.

جِی:

ما فکر می کنیم گاهی ناهنجار میشیم!

خانوادة میلیکِن هم مانند میلیون ها آمریکایی دیگر به تماشای خانوادة سیمپسِن می نشینند، از آن لذت می برند و با شخصیت های اش همدلی می کنند. دیدن این برنامه برای آن ها لذت بخش است و گاهی باعث می شود تا به دیگر روش های معنی سازی در فرهنگ رسانه ها روی بیاورند. با وجود این واقعیت که برنامة مذکور در مدت طولانی نمایش، به ویژه از جانب محافظه کاران و به اصطلاح طرفداران خانواده، مدام در

ص: 379

معرض انتقاد شدید بوده است، این خانواده از مسیحیان بازمتولد، تقریباً بدون مسئله آن را تماشا می کنند.

انتظارات ما دربارة روش ارتباط چنین خانواده هایی با تلویزیون، شاید به موضوعها یا ارزش های مذهبی یا معنوی ای بر گردد که هنگام انتخاب و درک برنامه های تلویزیونی مطرح می شوند. وقتی خانوادة میلیکِن را در نظر می گیریم، ممکن است بپرسیم: «هنگام تماشای تلویزیون چه چیزهای مذهبی یا معنوی ای می یابند؟» پاسخ در واقع هیچ است که نکتة جالبی را مطرح می کند؛ پس توضیحات آن ها دربارۀ رسانه ها کمتر از آن چه انتظار داریم پیچیده و با توجه به عقایدشان تبیین شده است. شاید بخواهیم برخی از دلایل محتمل برای کم توجهی خانوادة میلیکِن به ارزش های مذهبی خود در برخورد با رسانه ها را بررسی کنیم. دیدیم که لین در استنباط شخصی اش از مذهب و ارزش های معنوی، چندان با مرجعیت نهادینه یا شرعی همدل نیست. از سوی دیگر به نظر می آید که جِی نیز چنین موضعی دارد. در چنین موردی یک گفتمان معنوی بر مبنای تلویزیون چگونه می تواند مطرح شود؟ هم چنین، احتمال می دهیم که خانوادة میلیکِن، فاقد قطب نمای اخلاقی ای باشند که هدایتشان کند؛ زیرا از مرجعیت کلیسایی فاصله دارند (البته فراموش نکنیم این بدگمانی، یکی از ویژگی های عمومی اوَنجلیست های معاصر است و شاید چنین رویکردی غیرمنتظره نباشد). شاید عامل دیگری هم وجود داشته باشد. به نظر می آید که خانوادة میلیکِن چندان تمرکز و تأملی بر رفتارهای رسانه ای خود ندارند. دیدگاه جِی در این مورد که تماشای تلویزیون به هر صورت رفتاری فراگیر و

ص: 380

قابل انتظار است، نوعی کلیشه را تداعی می کند که با عنوان خورة تلویزیون(1) پیوند خورده است.(2)

برای بررسی بیشتر این موضوع بیایید سراغ خانواده ای برویم که ظاهراً تفاوت های چشمگیری با خانوادة میلیکِن دارند.

داوطلبانه عضو هیئت مدیرة استخر محلی شده اند. کارل گذشتة اعتقادی خود را به صورت گذر از مرحلة غیرمذهبی به مذهبی توصیف می کند؛ البته مانند بسیاری از اوَنجلیکال ها به ذکر گذشته ای می پردازد که از کلیسا آغاز شده است، سپس در دوران کالج ایمانش تضعیف گشته و پس از تماس با سازمان زندگی جوان، بازمتولد شده است. دینا می گوید که اعتقاداتش در دوران زندگی چندان تغییر نکرده است. آن ها نسبت به خانوادة میلیکِن، اعتقادات خویش و رابطة این اعتقادات با فعالیت های اجتماعی را فصیح تر و آشکارتر بیان می کنند. در زمینة ارتباط عقاید با رسانه، آن ها می گویند که باورهای شان تا حدی گرایش به گفتمان اجتماعی و سیاسی را شکل داده است و بدین ترتیب رسانه ها را بیشتر در حکم زمینه می بینند تا فهرست نمادین.

در واقع بخش عمدة سخنان آن ها دربارة رسانه ها، مربوط به چنین ارزش ها و موضوعات سیاسی ای می شود که تحت تأثیر مذهب قرار دارند. کارل هنگام اظهارنظری که تلفیق آگاهانه ای از بیان تضاد رسانه ها با ارزش ها و انتقادی از برنامه های اخبار محلی است، می گوید:

ما معمولاً اخبار محلی رو تماشا می کنیم. فکر می کنم تهیه کنندگان این برنامه ها بیشتر دوست دارن اون ها رو جنجالی کنن تا جذاب تر به نظر برسن. به گمانم اون ها بیشتر به فکر بالابردن آمار مخاطبان هستن تا گردآوری مطالب ارزشمند؛ بنابراین محتوای برنامه هاشون بیشتر در جهت افزایش تعداد مخاطبان و سرگرمی و در تضاد با ارائۀ اخبار و اطلاعات ارزشمنده. برای نمونه فکر می کنم دست اندرکاران برنامة تحریم دیزنی بیشتر چنین چیزهایی رو می پسندن؛ چون مطالب مذهبی رو به شکل جنجالی و کلیشه ای مطرح می کنن و از افراد مذهبی، تصویر منفی نمایش میدن.

ص: 382

نظرات کارل دربارة ارزش های رسانه ای معطوف به پرسش هایی است که بیشتر سیاسی شمرده می شوند تا مذهبی. وقتی دربارة موقعیت هایی می پرسیم که طی آن ها با فرزندانشان درباره محتوای رسانه ها صحبت می کنند، کارل و دینا به ذکر نمونه هایی می پردازند که بحث های کنونی دربارۀ سیاست های مذهبی را بازتاب می دهد.

کارل:

به نظرم اگر موضوعی از نظر سیاسی جهت گیری درستی داشته باشه، اون رو بحث و تفسیر می کنیم.

مصاحبه گر:

منظورتان از جهت گیری درست سیاسی چیست؟

کارل:

خب، الان گرایش ها و عقاید سیاسی فراوونی وجود داره که در موقعیت های عادی زندگی، نامعموله. دربارۀ این موارد زیاد بحث و تفسیر نمی کنیم.

دینا:

برای نمونه بچه ها قبلاً برنامة تلویزیونی موسوم به معماخانه(1) رو می دیدن. این برنامه به شدت چندقطبیه و من به خیلی از موضوعاتی که در اون مطرح میشه اعتقاد ندارم. بیشتر دربارة چنین موضوعاتی صحبت می کنم و توضیح می دهم که چرا با ارزش ها و اعتقادات ما سازگار نیستن.

کارل:

به نظر من این برنامه پر از زبان بازی، غیرواقعی و نسبی گراست.

ص: 383

دینا:

همچنین به ساختارهای خانوادگی، پدر و مادر و تفاوت های مذهبی می پردازه.... ویشبُن هم چنین حالتی داره. من از موضوعات ویشبُن و موجودات کرَت(1) خیلی با بچه ها صحبت کرده ام. موضوع بوم شناسی در موجودات کرَت به نجات کرة زمین مربوط میشه، ولی شیوة ارائه به گونه ایه که بچه ها نسبت به حیوانات دچار سوءتفاهم میشن. این فلسفة سازندگان برنامه است، نه اون چیزی که من باور دارم. منظورم اینه که دربارۀ همة این ها صحبت خواهم کرد؛ البته نمیگم که بچه ها نباید این برنامه رو ببینن، نکته های خوبی در اون هست، ولی من با شیوة کارشان موافق نیستم. در ویشبُن نیز همین حالت رو به نوع دیگری می بینیم: والدین طلاق گرفته اند و بچه با مادرشون زندگی می کنن. اون ها همیشه این سبک های مختلف زندگی رو نشون میدن، انگار که زندگی این طوریه ولی من می خوام بچه ها بدونن که این لزوماً بهترین روش زندگی نیست. به همین خاطر دربارة این موضوعات صحبت می کنیم.

دینا و کارل به طور مشخص به برنامه هایی که موضوعات خانواده و ارزش های اجتماعی را منعکس می سازند، حساسیت خاصی دارند. گویی آنان رسانه ها را به منزلة کانون کشمکش بین ارزش های خود و اُمانیسم سکولار در فرهنگ اجتماعی می بینند. از نظر آن ها گوناگونی و تکثر، ارزش هایی منفی هستند که باز هم گفتمان هایی دربارة ارزش در قلمروی اجتماعی را بازتاب می دهند. دینا می گوید:

ص: 384

اون ها انواع و اقسام آدم ها و روابط رو نشون میدن؛ برای نمونه دختر یهودی و پسر سیاه پوست آمریکایی، سرخ پوست، دختر مکزیکی... و غیره. منظورم اینه که انواع فرهنگ های نژادی حضور دارن. قبول دارم که باید دیگران رو بپذیریم ولی روش این کار به صورتی که نشون داده میشه برایم قابل قبول نیست.

خانوادة کالاهان می دانند که پیام حمایت از تنوع ارتباط بین نژادها و دیدگاه آزاد در این برنامة تلویزیونی در جهت بازنمایی و ترویج چنین تنوعی ارائه می شود و والدین با این پیام ها و نیات سر سازگاری ندارند. دینا می گوید:

وقتی بچه فقط سه سالشه، چرا باید چنین چیزهایی رو ببینه؟

خانوادة کالاهان نیز مانند میلیکِن ها به خوبی از وجود تلویزیون مذهبی آگاهند و دینا می گوید که بخشی از برنامه های شبکة مسیحی محلی را می بینند. به نظر نمی رسد که وی علاقة چندانی به این شبکه داشته باشد و کارل نیز با او هم سلیقه است. وی می گوید که برنامه های این شبکه آثاری کلیشه ای و تصنعی در مایه های تله وَنجلیسم هستند. وی ادامه می دهد:

به نظر من خیلی از موعظه هایی که در این برنامه ها انجام میشه پیش پا افتاده و سطحیه. میخوان بگَن اگه شما واقعاً با خداوند گام بردارید، او هم به شما حال میده و چیزهایی از این دست. موضوع اصلاً این نیست. این نوع پیام ها به نظرم بسیار سطحی و عامیانه میرسه. فکر می کنم اصالتی ندارن.

کارل پاسخ جالبی به پرسش دربارة فیلم های مورد علاقه اش می دهد، فیلم هایی که مشتمل بر ارزش های بسیار سنتی آمریکایی هستند، از

ص: 385

جمله زندگی شگفتی انگیزی است(1) و فیلم های وودی آلِن. سپس به سرعت خاطر نشان می کند که فیلم های اولیة وودی آلن بیشتر در ذهنش مانده اند، آن هایی که به پرسش های مهم می پردازند و اگزیستانسیالیسم تلخ تری را بازنمایی می کنند. او نیز مانند خیلی های دیگر معتقد است که شخصیت جِیمز استیوارت در فیلم زندگی شگفت انگیزی است، نشاندهندة ارزش های مثبت و آمریکایی از جمله شخصیت مداری و انعطاف پذیری است. همچنین این فیلم را به خاطر پایان خوشش دوست دارد. کارل ادعا می کند که چندان علاقه ای به تلویزیون ندارد یا صرف نظر از برنامه های ورزشی به طور منظم آن را نمی بیند. او به سرعت می افزاید که نظراتش دربارۀ تلویزیون ناشی از تماشای آگهی ها و تیزرهای تجاری است که هنگام پخش برنامه های ورزشی می بیند. ارزیابی وی از بیشتر برنامه های تلویزیون چیست؟ کارل نیز با بسیاری از مردم هم عقیده است که برنامه های تلویزیونیِ خوب، ملایمند و بیننده را آزار نمی دهند، ولی محصولات فعلی به طور کل به سوی جنسیت و تحریک بیننده جهت گیری شده اند. وی می گوید:

برنامه ها و تبلیغات تلویزیونی بیشتر وجه غریزی مرا تحریک می کنن، در تضاد با وجهی که می خواد آگاهی و اعتلا پیدا کنه.

از دیدگاه وی تمام این برنامه ها رگه ای از جنسیت یا خشونت دارند. همچنین کارل نوعی بی اعتمادی نسبت به حالتی ابراز می کند که آن را تجربة بصری با رسانه هایی چون تلویزیون و فیلم (و احتمالاً اینترنت و

ص: 386

وب جهانی) می نامد. وی اشاره می کند که نقش اصلیِ رسانه های بصری باید ایجاد سرگرمی باشد و ادامه می دهد:

هم چنین رسانه های بصری درک و اطلاعات ما دربارة جهان رو شکل میدن. اون ها استنباط ما از موضوعات جهانی رو پی می ریزند و به ما کمک می کنن تا دربارۀ امور جهان بیندیشیم. وقتی به تماشای تلویزیون می پردازید یا سینما میرید، شروع به فکر کردن می کنید و ارزش های خود رو می سنجید. این حالت، سرگرم کننده نیز هست؛ چون می تونید صحبت کنید و افکارتون رو با دیگرون در میان بگذارید. [وی تفاسیر خود را به حوزة موسیقی و رایانه می برد] فکر می کنم موسیقی واقعاً می تونه با روح انسان سخن بِگه. برای من آثار تصویری و رسانه های بصری تا این اندازه تأثیرگذار نیستن... ولی موسیقی واقعاً می تونه به روح آرامش بده، می تونه روح رو اعتلا ببخشه یا آدم رو غمگین کنه. رایانه ها نیز قدری با رسانه های بصری متفاوتند. اون ها باید به ما آموزش و آگاهی بِدن و در عین حال سرگرممون کنن و حتی کارهایی چون گردآوری کتاب یا نامه نگاری رو آسون تر کنن.

البته خانوادة کالاهان تلویزیون تماشا می کنند. کتی و لیزا اطلاعات گسترده ای دربارۀ برنامه های روزانه و آخر هفتة تلویزیون دارند، ولی جزییات بیشتری دربارة برنامه های مورد علاقه شان نمی گویند. در صحبت ها و پاسخ های آن ها اسم برنامه های ممنوعه ای چون بیویس و باتهد(1) و رِن و استیمپی(2) مطرح می شوند. هر کدام از آن ها در

ص: 387

مصاحبه های جداگانه به طیف گسترده ای از برنامه های کودکان اشاره می کنند. حتی کتی می گوید که هنگام دیدار با دوستانش برنامه های ممنوعه را تماشا کرده است.

به نظر می آید که برای کالاهان ها تماشای تلویزیون به صورت خانوادگی مهم باشد و خودشان می گویند که هر وقت بتوانند دور هم جمع می شوند و برنامه ها را می بینند؛ پس افکار آن ها نیز مانند بیشتر خانواده هایی که با آنان مصاحبه کردیم، به این موضوع برمی گردد که چه آثاری برای بچه ها بهتر هستند، چه الگوهایی مناسب ترند و محتوای کدام برنامه ها با افکار خانواده سازگارتر است. کارل می گوید:

از نظر من این موضوع در نهایت به انتخاب کیفیت سرگرمی مربوط میشه. فکر نمی کنم ممنوعیت های اون چنانی داشته باشیم. ما فقط چیزای دیگه ای رو ترجیح میدیم. برای نمونه من و دینا قبلا ً مجموعة ER رو تماشا می کردیم. شاید با شروع فصل جدیدِ پخشِ این برنامه بازم به تماشایش بشینیم. این واقعاً تنها برنامة تلویزیونی ایه که به خصوص می خواهیم ببینیم. در بقیة موارد چندان سر و کاری با تلویزیون نداریم. من از تماشای برنامه های ورزشی هنگام تعطیلات آخر هفته لذت می برم، به خصوص حالا که فصل جدید مسابقات فوتبال شروع شده ولی بازم میگم که تماشای تلویزیون برای ما همراه با ممنوعیت آثار سرگرم کننده نیست؛ البته با برنامه هایی که جملات رکیک، صحنه های جنسی و خشن دارن، مخالفیم. فکر نمی کنم حتی چیزی دربارۀ این جور برنامه ها بدونیم.

دینا:

ص: 388

نه، فکر می کنم قانون ما اینه که برنامة تلویزیون باید آموزنده و ارزشمند یا بامزه باشه. به همین خاطره که کارتون های صبح شنبه رو تماشا نمی کنیم، چون به ندرت چیز ارزشمند یا آموزنده ای در اون ها وجود داره. در واقع برام مهم نیستن. همون طور که فیلم های خنده دار احمقونه رو نمی پسندم. خیلی از اون ها فقط کمدی های اسلَپ اِستیک (بزن و بکوب) ابلهونه هستن. بسیاری از برنامه های PBS درس های اخلاقی خوبی ارائه میدن یا دربارة مطالعه اند؛ بنابراین من ترجِیح میدم که وقتمون رو صرف تماشای آثار ارزشمند کنیم. قانون اصلی اینه که زمان تماشای تلویزیون باید محدود باشه. من سعی دارم که اون رو در حد یک ساعت در روز نگه دارم؛ البته گاهی وقت ها بیشتر طول میکشه. مسیر راهنمای کلی من همینه. ما بیشتر وقتمون رو صرف تماشای فیلم های ویدیویی می کنیم تا تلویزیون. وقتی بچه ها به خونۀ دوستاشون میرن خودشون تصمیم میگیرن که چه برنامه ای رو تماشا کنن. ولی در خونه می دونم که قراره در تلویزیون چی ببینیم.

در این جا تضاد جالبی دیده می شود که در بسیاری از خانواده های دیگر هم وجود دارد. از یک طرف خانوادة کالاهان می خواهند توصیف رسانه ها در خانه شان مستقیماً با کیفیت و ارزش های آثار رسانه ایِ خوب و رفتار تماشاگرانة مناسب مرتبط باشد. در عین حال گزینش های خاص آنان چندان تفاوتی با خانواده های دیگر ندارد. رفتار مناسب بینندة تلویزیون همراه با آگاهی و تمرکز است و محتوای مناسب چیزی است که بر جنسیت و خشونت تأکید نکند. از سوی دیگر آن ها به شدت از این که سانسورچی تصور شوند، پرهیز دارند. کارل می گوید:

ما می خواهیم که بچه ها زندگی رو به صورت مجموعه ای از انتخاب های ممکن ببینند و این که برخی از انتخاب ها مفیدتر از بقیه اند.

به گمان وی این نوع رفتار برای هدایت مردم مناسب تر از آن است

ص: 389

که مجابشان کنیم که چه انجام دهند و چه انجام ندهند. به نظر می آید آن ها می خواهند به بچه های شان اعتماد کنند تا دست به انتخاب های مناسبی بزنند، از جمله انتخاب هایی که پدر و مادر هنگام تماشای تلویزیون برای آن ها انجام می دهند. دینا مانند بسیاری دیگر از اعضای خانواده هایی که با آنان مصاحبه کردیم معتقد است که برنامه های قدیمی تر تلویزیون نسبت به برنامه های کنونی کم ضررتر بودند. شبکة کابلی نیکل اُدیون مجموعه ای از این نوع برنامه ها ارائه می دهد و دینا می گوید بخش عمدة برنامه هایی که اعضای خانواده تماشا می کنند، جزو محصولات همین شبکه است. وی نمونه هایی از چنین آثاری را که اعضای خانواده در کنار هم می بینند، فهرست بندی می کند که شامل مجموعه های دیک ون دایک(1) و مری تایلر مور(2) است و اکنون دوباره پخش می شوند. برخی از انتخاب های آن ها از جمله پخش مجدد مجموعۀ تاکسی جزو آثاری هستند که می خواهند از آن ها پرهیز کنند؛ زیرا در زمانی که برای اولین بار پخش شدند نژادپرستانه به شمار می رفتند.

وقتی دربارة برنامه های با محتوا، مضامین یا پی رنگ های مذهبی از

ص: 390

جمله مجموعة نظرکردۀ فرشته یا آسمان هفتم(1) می پرسیم، کارل پاسخ می دهد:

هر چند وقت یک بار اون ها رو می بینیم، می خواهید دربارة نظرکردۀ فرشته صحبت کنیم؟

دینا:

بله و بعد آسمان هفتم. من اون رو یک بار دیدم ولی ما به جست وجوی چنین برنامه هایی نمی پردازیم و چندان هم تماشاشون نمی کنیم.

ولی بعد کارل ادامه می دهد:

تنها برنامه هایی که در پنج سال اخیر آگاهانه تماشاشون کردیم ER است. مسئلة مهمِ برنامة زمانیِ پخش تلویزیونی به این واقعیت برمی گرده که تلویزیون - واقعیت نوعی سرگرمی کم اهمیته. به جز برنامه های ورزشی آخر هفته و تماشای فیلم های ویدیویی، چیز خاصی در تلویزیون نمی بینیم.

جالب است که کارل و دینا به چنین برنامه ای اهمیت می دهند. توضیح آن ها دربارۀ علاقه به ER و چگونگی تماشای برنامه جالب است. دینا می گوید:

من اون رو تماشا نمی کردم تا این که عده ای از دوستانمون که واقعاً براشون احترام قائلم به من گفتن که از تماشای این مجموعه لذت می برن.

وقتی مصاحبه گر از او می پرسد آیا آنان جزو همکارانش در بیمارستان بودند، دینا پاسخ می دهد:

خب بیشتر اون ها از اعضای خانواده و نزدیکانم بودن که توصیه کردن اون رو ببینم. هنگامی که دربارة سریال صحبت می کردن، علاقه مند شدم که

ص: 391

اون رو تماشا کنم.

معلوم می شود که از نظر دینا و کارل، ER متفاوت با برنامه های دیگری است که به اتفاق بچه های شان می بینند، چنان که انگار برای آن ها نوعی اعتبار اجتماعی و فردی در پی دارد. آن ها این برنامه را به اتفاق هم می بینند و با شخصیت هایش احساس همدلی می کنند. آن ها تماشای مجموعه را به دلیل توصیه های خانواده و دوستان آغاز کردند. تأثیر ER برای شان لذت بخش و قانع کننده است و جزو برنامه هایی است که در ردة آثار احساساتی یا ملایم رده بندی می شود. این برنامه نوعی تجربة فراگیر از فرهنگ آمریکایی سکولار را نمود می دهد، تجربه ای همراه با ارزش های انسانی سکولار که خانوادة کالاهان مورد انتقاد قرار می دهند. از جنبه ای، ارزشمندترین تجربة تلویزیونی خانوادة کالاهان آن ها را به بطن فرهنگی سکولار و نه مذهبی یا فرقه ای می برد. آن ها علاقه ای ندارند که ER را بر مبنای ارزش های مذهبی نقد کنند. در عوض با خشنودی سریال را می بینند و می توان استدلال کرد که به روشی نسبتاً بنیادین در تجربه ای فرهنگی، آمریکایی و عمومی شرکت می جویند. آن ها از این نظر چندان تفاوتی با خانوادة میلیکِن ندارند و برای مشارکت در تجربة فرهنگیِ تماشای تلویزیون همانند همسایه های غیر بازمتولد خود عمل می کنند.

کالاهان دارند و می توان آن ها را با هم مقایسه کرد. از توضیحات خانوادة آلبرت برمی آید که بیش از دیگران تماشای تلویزیون را برای بچه هایشان محدود می کنند؛(1) البته پدر و مادر قبول دارند که نقش آن ها دیکته کردن گزینه های اخلاقی به فرزندان نیست، بلکه می خواهند ابزارهایی در اختیار آن ها قرار دهند که خودشان بتوانند دست به انتخاب بزنند. ریچِل آلبرت همچون دیگر مادران، تضادی بنیادین میان رسانه ها و ارزش های مسیحی می بیند. او و شوهرش تِری مانند خانوادة کالاهان، این نکته را اساساً با ارجاع به ارزش های اخلاقی سیاسی همچون تنوع قومی و خودآگاهی محیطی مطرح می سازند. آن ها نیز مانند دیگران برنامه های قابل قبول را شناسایی کردند که همچون آثار مورد علاقة کالاهان ها احساساتی یا ملایم است؛ ولی برخلاف میلیکِن، مجموعة خانوادة سیمپسِن را برنامه ای غیر قابل قبول می دانند. در بین برنامه های احساساتی و ملایمی که می پسندند می توان به پیشرفت خانواده(2) و آسمان هفتم اشاره کرد که آن ها را به شکل خانوادگی و منظم تماشا می کنند. هم چنین مانند خانواده های دیگر، خانوادة آلبرت دیدگاهی را بیان می کنند که مذهب اکتسابی و سنتی را به نقد می کشد، آنان حتی تردید دارند که چنین گرایش های مذهبیای داشته باشند؛ البته آشکارا

ص: 393

و با غرور اعلام می کنند که جزو مسیحیان بازمتولد هستند. از نظر خانوادة آلبرت نیز همچون دیگران، تأکید بر تکاملِ خودِ مذهبی باعث می شود تا از مرجعیت مذهبی جدا بمانند و آن را با سوءظن بنگرند. به نظر تِری در چنین موقعیتی، وی از جنبة اخلاقی شخصاً دست به انتخاب می زند و خودش مسیر معنوی را طی می کند.

هر چه پیش تر میرم... بیشتر با مسیح گام برمی دارم و بیش از پیش مذهب رو می شناسم... خب، این موقعیت باعث رشد انسان میشه و فکر می کنم ممنوعیت های (تابوهای) فراوانی وجود داره که کلیسای مسیح اون ها رو ذکر می کنه و جامعة ما رو فرا می گیره ولی فکر نمی کنم تا این اندازه که مرجعیت مسیحی اعلام می کنه مهم و اساساً برای ما مضرر باشن. منظورم اینه که مثلاً وقتی من و بچه ها مجموعة خلیج داوسن(1) رو می بینیم، می تونم بگم که اون ها ارتباط دارن. ارتباط خوبه ولی دربارة هجده ساله های مجرد چنین نظری ندارم، به هر حال مناسب نیست. پس این موضوعات رو بیشتر به عنوان ابزارهای آموزشی در نظر می گیرم. به علاوه می خوام به اون ها کمک کنم تا بفهمن زندگی چیه؛ چون ممکنه دچار اشتباه بشن. ممکنه دختران من بیرون برن و بدون اون که ازدواج کنن باردار بشن، نمی خوام اون ها رو از خونه بیرون کنم یا دست به اعمال مشابهی بزنم.

این نکته دربارة تِری و رِیچِل اهمیت دارد که از نظر نگرش به رسانه ها نمی خواهند اخلاق گرا و سانسورچی به شمار آیند. به گمان آن ها چنین رویکردی در چهارچوبِ آن مذهبی انجام می شود که

ص: 394

می خواهند از آن فراتر بروند و آن را پشت سر بگذارند. مذاهب، اخلاق گرا هستند و از نظر خانوادة آلبرت، ممنوعیت های مذهبِ سنتی روز به روز کم اعتبارتر می شود. آن ها می خواهند دسترسی فرزندان خود به برخی از چیزها را کنترل کنند، ولی آن را در ایجاد نگرش فرزندان تعیین کننده نمی دانند. به ویژه تِری نگران است که چنین رویکردی مزورانه شمرده شود یا واقعاً باشد. نکتة جالب آن که یکی از برنامه هایی که به صورت خانوادگی تماشا می کنند، عملاً کشمکش های بین سخت گیری های مذهب سنتی و آن چه را که به نظرشان ایمان اصیل می رسد، تشریح می کند. مجموعة آسمان هفتم در اساس به نظر رِیچِل بسیار موعظه گر است:

بله اون ها کشیش سنتی، زنش، فرزندان و روش زندگیشون رو به تصویر می کشن. این درست همون نوع برخورد قضاوت گرانه است که من از اون رویگردانم. نمی خوام چنین حالتی تبدیل به برچسبی برای مسیحیت بشه. این موضوع به احساسات قوی من علیه چیزی برمی گرده که اون رو کلیسا گرایی می نامم.

وقتی صحبت به انواع رسانه هایی می کشد که تِری و ریچل آلبرت از نظر معنوی و اخلاقی معتبر می دانند، آن ها نه به رسانه های مسیحی یا مذهبی بلکه به رسانه های سکولار اشاره می کنند. از سوی دیگر به نظر تِری فیلم سینمایی شجاع دل(1) حتی برای فرزند هشت ساله اش فیلم بسیار مناسب و قابل قبولی است. گرچه او و ریچل از خشنونت افراطی

ص: 395

در برنامه های سرگرم کننده انتقاد می کنند، [ولی از نظر آن ها] خشنونت در شجاع دل قابل پذیرش است؛ زیرا چیزهایی را نشان می دهد که در حقیقت اتفاق افتاده است. همچنین برنامه هایی که ریچل و تِری به اتفاق یکدیگر و بچه ها انتخاب و تماشا می کنند، جالب و مهم است. از نظر ریچل، رسانه های علمی - تخیلی آثاری قدرتمند، حتی از جنبه های معنوی ارائه می دهند. اعضای خانواده به طور مرتب مجموعة پرونده های مجهول را می بینند. رِیچِل می گوید:

خب ما عملاً برنامه های تلویزیون رو می بینیم... یکشنبه شب ها من و تِری مجموعة پرونده های مجهول رو تماشا می کنیم. البته این کار بسیار حساب شده است چون هنگام تماشای این برنامه قراره بچه ها خواب باشن (می خندد) و این وضعیت جدیدیه. ما قبل از این پس از اون که بچه ها می خوابیدن، مجموعة سفر ستاره ای رو هم تماشا می کردیم؛ ولی الان علاقة چندانی به دیدنش نداریم.

از نظر رِیچِل سفر ستاره ای سریال مشخصاً معنا گرایی بوده است. گرچه وی ارزش های مذهبی و غیره در فیلم را لیبرال می نامد. در عین حال این برنامه برای او معنوی است:

چون فکر می کنم وقتی نیروهای برتر، وجودهای برتر و چیزهایی از این قبیل رو نشون میدید، رگه ای از معنویت هم در اون دیده میشه.

این موضوع دربارۀ پرونده های مجهول هم صدق می کند، ولی رِیچِل در هنگام تشریح این مجموعه، تنها به نسبت دادن کیفیات شبه مذهبی به برنامه اکتفا نمی کند، بلکه به نوعی با علاقة خود نسبت به برنامه کلنجار می رود، گویی چیزی در آن است که رِیچِل در برابر آن مقاومت می کند. او در برابر وسوسة جذابیت این برنامه مقاومت می کند ولی

ص: 396

نمی تواند آن را درست شرح دهد:

بله پرونده های مجهول یکی دیگر از اون برنامه های مذهبیه. می تونه به طور کامل نظر مردم رو جلب کنه، ولی نظر من دربارة اون چیز دیگه ایه. اون ها می گویند این ها حقیقته. خب، کدام حقیقت؟ در ظاهر، برنامه همة عوالم رو نشون میده: آخرت، دنیا و اکنون؛ ولی من نمی تونم مطمئن باشم که چنین است. میشه تصور کرد که معنوی است یا شاید هم علمی و تخیلی باشه. نمی دونم، من واقعاً برنامه هایی رو که بر اساس این فرضیات پیش برن، تماشا نمی کنم.

بنابراین خانوادة آلبرت هم مانند دیگران، مرزی مشخص بین رسانه های مذهبی و سکولار ترسیم نمی کنند. آن ها از بیشتر جهات در منطقة رسانه های سکولار زندگی می کنند و از آن ها جدا نیستند. تری و رِیچِل آشکارا دریافته اند که نقششان در مقام پدر یا مادر ایجاد ممنوعیت برای بچه ها و پرهیز از تأثیر فرهنگ سکولار، اُمانیستی و کفرآمیز نیست، بلکه باید با چنین فرهنگی کنار بیایند. آن ها سرمایة مهمِ نمادین، فرهنگی و حتی مذهبی خویش را در چهارچوب آن یافته اند و نسبت به خانواده های دیگر نقاط اشتراک بیشتری را نمود می دهند. آثاری که آن ها در قلمروی رسانه ها انتخاب می کنند (توضیح دربارۀ رسانه ها که به واسطة آن رابطة خود را با رسانه ها توصیف می کنند، شیوة استفاده از برنامه ها و تلاش برای آموزش فرزندان و معانی ای که از محتوای رسانه ها برمی گیرند) همگی شاخص های مهمی از سازش با دنیایی محسوب می شوند که در آن به سر می برند. این زمینه ها یعنی ایمان آن ها، نمادهای مذهبی، داعیه ها و سنت ها از یک

ص: 397

سو و نمادها، داعیه ها و سنت هایی که در فرهنگ گسترده تر اجتماعی و رسانه ها وجود دارد از سوی دیگر، همگی بر انواع خاصی از همدلی، کنش و وفاداری تأکید می ورزند. هر یک از این ها، نقاط بارز و مخاطرات خاص خود را دارند. به هر حال نکتة مهم این است که می توان دید قلمروی رسانه ها از نظر فراهم آوردن شاخص ها برای زمینه های دیگر و هم چنین در ارائة روش هایی برای سیر در آن[شاخص]ها هم فعال است و هم از جهاتی حکم پایگاه خانگی را دارد که تمام این فرمان ها از آن جا صادر می شود.

می توانیم ببینیم که بخش عمدة چیزهایی که انتظار داشتیم نزد خانواده های ردة بازمتولد ها بیابیم، قدری نادرست به نظر می رسد. همچنین هر یک از خانواده هایی که در این جا و فصل های پیش دیدیم، برخی از نمونه های بنیادینِ توضیح دربارۀ رسانه ها را تأیید می کنند، همان نکته ای که فرهنگ گسترده تر جامعه نیز قبول دارد. از جنبة وظایف پدر و مادری این انتظار وجود دارد که رابطة پدر و مادر با فرزندان همراه با نوعی آموزش رسانه ای برای بچه ها باشد. برخی از رسانه ها خوب و برخی دیگر بد هستند. این خانواده های بازمتولد قبول دارند که آموزش و روشنگری، ارزش های مهمی در رسانه ها هستند (کارل کالاهان تا جایی پیش می رود که می گوید سرگرمی نیز برای رسانه های بصری یا صفحه ای نیز ارزشی مثبت به شمار میآید). از سوی دیگر گرچه آن ها با وجهی از چشم انداز مذهبی آمریکایی همدلی می کنند که بیشتر محافظه کارانه و اخلاق گرا شمرده می شود، همگی با این کلیشه مبارزه می کنند و درمی یابند که داوری ها و رفتارهای آنان

ص: 398

نسبت به رسانه ها بیشتر به عنوان محل استقرارشان در چنین نقشه ای استنباط می شود. آن ها می دانند که همه انتظار دارند مسیحیان محافظه کار نسبت به رسانه ها محدودکننده و اخلاق گرا باشند، ولی آن ها از چنین نقشی می پرهیزند. در واقع می دانند که ایجاد تمایزها مهم است، با وجود این در بعضی از سطوح، تمایلی به انجام چنین کاری ندارند. اگر دربارة این موضوع فکر کنیم، علت برای مان روشن می شود. چنان که دیده ایم مسیحیت معاصر به سوی خودِ مستقل گرایش دارد. مسیحیان بازمتولد تعبیر خاص خود را از این موضوع دارند، چنان که شماری از مصاحبه شوندگانِ ما در بین خانواده ها تعابیرشان را مطرح کردند. آن ها با مراجع نهادینة سنتی و کلیسایی میانه ای ندارند و در محیط خانه نیز مرجعیت سنتی پدر و مادر، در لحظات ارتباط با رسانه ها و از نظر آموزشی مطرح می شود. هیچ کس نمی خواهد آدم ماشینی بار بیاورد. همه می خواهند فرزندانشان شخصاً فکر کنند. پدران و مادرانِ خانواده های یادشده بیشتر چنین احساساتی را بروز می دهند، نه آن که بخواهند نقشِ بازدارنده برعهده بگیرند.

نکتة جالب آن که هیچ یک از این خانواده ها علاقة خاصی به تلویزیون مذهبی نشان ندادند. در واقع تعدادی از مصاحبه شوندگان، عملاً از این ژانر انتقاد داشتند. بیشتر این خانواده ها با رسانه های مذهبی آشنا هستند و برنامه های شان را می بینند؛ از جمله موسیقی معاصر مسیحی، نوارهای صوتی، ویدیویی و کتاب هایی که ناشران و تهیه کنندگان مذهبی توزیع کرده اند. به گمان خیلی از آن ها رسانه های فوق، آثاری متفاوت و جایگزینِ رسانه های سکولار را فراهم آورده اند؛ البته این آثارِ

ص: 399

متفاوت عملاً جایگزین آثار دیگری نمی شوند که همگی، آن ها را نتیجۀ مشارکت در فرهنگ آمریکایی می دانند و فعالیت هایی چون تماشای تلویزیون، گوش دادن به رادیو، رفتن به سینما و استفاده از اینترنت را شامل می شود. انتخاب های آنان در چهارچوب رسانه های سکولار تا اندازهای با این فکر تعیین می شود که برنامه های تلویزیونی احساساتی یا ملایم یا سنتی بنابر تعریف خوب هستند. هم چنین، افکار کارل کالاهان دربارۀ مسائل رسانه های بصری یا صفحه ای نشاندهندة گونهای سلیقة طبقاتی است. پس برخی انتظارات ما از مؤمنان بازمتولد برآورده می شوند و برخی دیگر نمی شوند.

نکنند یا حتی به چنین رسانه هایی مشکوک باشند. پیشتر دیده ایم که مسیحیان بازمتولد، محتوای رسانه ها را از جنبة اخلاقی و فرهنگی مورد انتقاد قرار می دهند. شاید بتوان انتظار داشت که مؤمنان معاصر کمتر به چنین انتقاداتی دست بزنند. همچنین به دلیل استفاده از واژة معاصر دربارة آن ها نظر می دهند که باید با جنبه هایی از فرهنگ رسانه ها همدلی کنند که به طور کلی معاصر (به روز)، فراگیر یا مورد تأیید اکثریت باشند.

نوع حضور منظم در کلیسا مخالفند.(1)

گفت وگوی ما با خانوادة باسوِِل دربارۀ ارتباط بین ایمان و رسانه های مورد توجه آن ها، معطوف به سه رسانة خاص شد: مجلات، آرشیو نوارهای ویدیویی خانواده و فعالیت های آن لاین آن ها در اینترنت. آن ها کمتر دربارۀ تماشای منظم برنامه های تلویزیونی صحبت می کنند. همچون بسیاری از دیگر مصاحبه شوندگان ما، بحث با پرسش هایی دربارۀ فرزندان، پرورش آن ها و ارزش رسانه ها شکل گرفت. وقتی لورا و دَن دربارة رسانه ها و فرزندانشان فکر می کنند ارزش های مذکور در ذهنشان اهمیت خاصی می یابد. نمونة آن، بحثی درباره ارزش های مجلة YM است؛ اِمیلی می گوید:

این مثل یکی از مجلات نوجوانانه، ولی گاهی اوقات مطالب بدی در اون دیده میشه. ما اون مطالب بد رو نمی خونیم، فقط ستون مد رو می خونیم.

مصاحبه گر:

منظورتون از مطالب بد چیه؟

اِمیلی:

خب....

لورا:

مثلا می نویسن که در سن چهارده سالگی چطور دوست پسرتون رو ببوسید.... چطور رابطه رو شروع کنید. به نظرم این ها مطالبی نیست که لازم باشه نوجوون های سیزده، چهارده ساله بدونن. منظورم اینه که حتی دربارۀ کاترین... فکر می کنم مجلة Seventeen یا چیزی شبیه اون برای

ص: 402

نوجوون ها مناسب تر باشه. به نظرم حتی چنین مجلاتی هم قدری مطالب مذکور رو حتی نه به شکل چندان گرافیکی ارائه میدهن. [سپس خطاب به دختران می گوید] این همان مجلة YM نیست که در اون مقاله ای دربارة دختر بازیگر سریال آسمان هفتم اومده بود؟ منظور اینه که سریال آسمان هفتم از همه بهتر و منظم تره ولی اون ها در مجله شون مطالبی آوردن... از قبیل اطلاعاتی از دوست پسر اون دختر و اینکه دختر، تا چه اندازه از مادرش متنفره. منظورم اینه که وقتی دربارة چنین شخصیت جذابی می نویسن... واقعاً عجیبه؛ البته مطمئنم که اون واقعاً همین طوره.

لورا به طور کامل از مطالب آن مجله آگاهی دارد و در حال حاضر خواندن آن مجله ممنوع و به جایش نشریات مناسب تری از جمله سِوِنتین توصیه می شود. مجموعۀ تلویزیونی آسمان هفتم، یکی از بخش های منظم رژیم تلویزیونی خانواده است. لورا و دخترها از دیدن مطالبی دربارة بازیگر دختر مجموعه در چنین مجلاتی تعجب کردند. بچه ها معمولاً به سینما می روند. به گفتة لورا در کل اعضای خانواه هفته ای یک بار به سینما می روند. آن ها حساسیت خاصی به انواع فیلم ها ندارند و از بچه ها می خواهند که خودشان هم تنهایی به سینما بروند. دخترها می گویند که مجازند به تماشای فیلم هایی با درجه بندی سیزده سال به بالا(1) بروند؛ البته خانواده آرشیو بزرگی از نوارهای

ص: 403

ویدیویی دارد و آن ها بیشتر بر اساس سلیقه شان به تماشای فیلم ها می پردازند.

گفته شد که معمولاً پنجاه تا هفتاد فیلم به طور منظم می بینند، از جمله فیلم هایی چون زندگی یک حشره، بسیاری از فیلم های والت دیزنی و آپولو سیزده.(1) هم چنین در مجموعة نوارهای ویدیویی خانواده آثاری وجود دارند که لورا آن ها را فیلم های زمان اتوکشی می نامد و به طور مشخص، به بی خواب در سیاتل(2) و قسمت های ضبط شدة نمایش تلویزیونی فیل سیلورز(3) اشاره می کند.

به نظر می آید که والدین به وسیلة این برنامه های ضبط شده، تماشای فیلم ها و برنامه های تلویزیونی را کنترل می کنند و این موضوع در حقیقت برای شان ارزشمند است. بچه ها به ویژه رایان خردسال، اخیراً با دنیای اینترنت و فعالیت های آن لاین آشنا شده اند؛ زیرا در ایام کریسمس رایانة جدیدی خریدند که نقطه عطف مهمی در رژیم رسانه ای آن ها محسوب می شود. این موضوع به ویژه برای بچه ها اهمیت خاصی دارد؛ زیرا زندگی پیش از دورة اینترنتی خود را نوعی انزوای فرهنگی و اجتماعی مینامند.

ص: 404

اِمیلی:

تا وقتی که رایانۀ جدیدمون رو نگرفته بودیم، تنها خونواده ای بودیم که اینترنت نداشیم. ما از رایانه مون مثل ماشین تحریر استفاده می کردیم.

رایان:

آمیش.(1)

اِمیلی:

انگار که ما از نظر تکنولوژیک معیوب بودیم.

رایان:

آمیش.

مصاحبه گر:

آیا احساس عجیبی بود؟

کاترین:

بله، یک جورایی.

مصاحبه گر:

دربارة این موضوع چیزی به دوستانتان نمی گفتید؟ چطور با آن کنار می آمدید؟

کاترین:

خب اون ها همیشه دربارة کارهاشون در اینترنت با ما صحبت می کردن.

اِمیلی:

اون ها می گفتن ساعت پنج و نیم وارد اینترنت شو تا با هم چَت کنیم. و ما می گفتیم اینترنت چیه؟

ص: 405

لورا: (با لحنی تمسخرآمیز)

خیلی غم انگیزه، مگه نه؟

از نظر این خانواده، نقش غالب و فراگیر بودن رسانه ها در خانه عمدتاً از طریق دسترسی به اینترنت احساس می شود. دَن و لورا پیش از این با فعالیت های آن لاین مخالف بودند؛ زیرا فکر می کردند که فقط وقت بچه ها را هدر می دهد؛ ولی در آخر به این نتیجه رسیدند که ارزش اطلاعاتی اینترنت استفاده از آن را توجیه می کند. بچه ها به طور مرتب برنامه های MTV را می بینند و اعضای خانواده دربارۀ تماشای منظم دو برنامة پیشرفت خانواده - هنگامی که پخش می شد - و به دنبال آن سریالی خانوادگی دربارۀ خانوادة یک کشیش به نام آسمان هفتم صحبت می کنند. وقتی می پرسیم اعضای خانواده در کنار هم چه برنامه ای را معمولاً تماشا می کنند، لورا از آسمان هفتم نام می برد و بحث دربارۀ ارزش های آن شروع می شود؛

مصاحبه گر:

شما قبلاً این سریال را بسیار خوب و منزه دانستید: از چه چیز آن خوشتان می آید؟

رایان:

آه، نمی دونم.

لورا:

واقع گرایانه است (هر دو دختر می گویند: بله) شخصیت هاش خیلی بچه مثبت نیستن. یک سریال خانوادگی خوبه و هر چیز که در اون دیده میشه واقعیه، از جمله مواد مخدر، مسئلة جنسیت که این موضوعات هم به خوبی کار شدن.

ص: 406

دَن:

و من فکر می کنم هر کدام از بچه ها می تونن با یکی از شخصیت های این مجموعه احساس نزدیکی کنن.

لورا:

یکی از شخصیت ها هم سن و سال اون هاس....

دَن:

در سن و سالیه که می تونن با وی هم ذات پنداری کنن.

نکتة جالب آن که وجه مذهبی و آشکار برنامه در نظر خانوادة باسوِِل، ارزش مهمی محسوب نمی شود. آن ها در جاهایی دیگر نیز ارتباطی بین ایمان و اعتقادات خود با رسانه ها نمی بینند و فقدان چنین چیزی جالب است (هر چند نامعمول نیست، بسیاری از خانواده هایی که آسمان هفتم را دیدند، بیشتر آن را در حکم الگوی سریالی خانوادگی می بینند تا داستان خانوادة یک روحانی) همچنین دربارۀ مؤمنان بازمتولد و به طور کلی تر اوَنجلیست ها، این مفهوم که برنامة مذکور صرفاً ملایم است، ارزش مهمی محسوب می شود؛ البته این مضمون هم مورد توجه است که گاهی الگوی مناسبی از روابط مثبت خانوادگی ارائه می دهد. تصویری که خانوادة باسوِِل از ارتباط خود با رسانه ها ترسیم می کنند، کم و بیش معمولی است. توضیحات آن ها دربارۀ رسانه ها با انتخاب ها و توانایی شان برای برنامه ریزی رژیم رسانه ای به وسیلة آرشیو فیلم های ویدیویی (و تا حدی دسترسی به اینترنت)، برای والدین اهمیت خاصی دارد. به هر حال دربارة دیگر خانواده ها، این کل داستان محسوب نمی شود. وقتی مصاحبه گر می پرسد که آیا برای تماشای آثار رسانه ای

ص: 407

قوانینی دارند، بحثی مطرح می شود که موقعیت بسیار مشابهی را با دیگر خانواده ها نشان می دهد.

مصاحبه گر:

آیا سیاست ها و قواعدی در برابر استفاده از رسانه ها در خانه تان دارید؟

رایان:

اوم....

کاترین:

نمی تونیم گفت وگوهای تلویزیونی رو تماشا کنیم.

رایان:

گفت وگوی تلویزیونی چیه؟ آه، بله جری اسپرینگر.(1)

لورا:

منظور اینه که برنامه های گفت وگوی تلویزیونی آپرا وینفری خوبه ولی برخی از....

دَن:

قاضی جودی.(2)

رایان:

آه، بله من و بابا اون رو خیلی با هم تماشا کردیم.

ص: 408

لورا:

و من از اون متنفرم. هنگامی که چنین برنامه هایی رو تماشا می کنن، دیوونه میشم.

مصاحبه گر: (خطاب به رایان)

آیا برنامه ای که تو و بابا می بینید قاضی جودی است؟

دَن:

همیشه نمی بینیم، فقط یک بار در ماه.

رایان:

و ما هم... اون یکی چیه، اون مجموعة پلیسی؟

دَن:

آه پلیس های درجه یک.(1)

رایان:

بله این همون چیزیه که تماشا می کنیم.

لورا:

اگر من این دور و برا باشم، به اون ها اجازه نمیدم تماشاش کنن.

دَن:

فکر می کنم ما بیشتر از همه جری اسپینگر و برخی از این برنامه ها رو می بینیم.

لورا:

فکر می کنم دخترها خودشون حواسشون جمعه. اگر از محتوای برنامه ای خوششون نیاد اون رو خاموش می کنن.

ص: 409

مصاحبه گر:

از چه چیز گفت وگوهای تلویزیونی خوشتان نمی آید.

لورا:

خیلی ابلهانه اند.

دَن:

هرچه مزخرف دلتان بخواهد می تونید توی این برنامه ها ببینید... موضوع برخی از اون ها به قدری اغراق شده است که ارزش نداره وقتتون رو برای تماشاشون صرف کنید.

مصاحبه گر:

و در خانة شما این قانون بوده که گفت وگوی تلویزیونی نبینید؟

پاسخ می دهند:

بله!

در این جا شباهت طرز تلقی اعضای این خانواده با خانواده های دیگر جالب است. در شرایطی که باسوِِل ها درک و توضیحات خود را از رسانه ها به شکل نسبتاً واضحی بیان می کنند، برخی از تغییرات در روال تماشای برنامه ها، نشاندهندة اولویت های خاصی است. روشن نیست که چگونه بین انواع مختلف برنامه های گفت وگوی تلویزیونی تمایز قائل می شوند. منظور لورا از ابلهانه مشخص نیست و صحبت از این موضوع با وی هم کمکی به روشن تر شدنِ آن نمی کند. همچنین به نظر می رسد که رایان و دَن با وجود احساس گناهی که تماشای بعضی از برنامه ها برای شان در پی دارد، از تماشای آن ها لذت می برند، برنامه هایی که مورد قبول لورا نیستند. به طور خلاصه خانوادة باسوِِل از نظر استفاده از

ص: 410

رسانه ها با بسیاری از خانواده های دیگر چندان تفاوتی ندارند.

خانواده، کانون مهمی محسوب می شود و سنت خانواده یکی از دلایل اصلی وفاداری شان به کلیسا است. دخترها معمولاً در برنامه های مخصوص جوانان در کلیسا شرکت می کنند و لورا در جلسات عضویت در کلیسا حاضر می شود. لورا در گروه کُر نوجوانان در کلیسا و جیل در گروه کُر بزرگسالان می خوانند، از این رو کلیسا مکان مهمی برای حضور اجتماعی این خانواده است. لورا در برنامه های جمع آوری پول برای کارهای خیریه در کلیسا نیز شرکت می کند و هنگام مصاحبه در یک گروه جوانان فعالیت داشته و قرار بوده به واشنگتن بروند. رسانه ها در خانة اَلِن اهمیت فراوانی دارند. آن ها سه دستگاه تلویزیون دارند. یک دستگاه گیرندة بزرگ در اتاق نشیمن که مرکز سرگرمی خانه محسوب می شود و دو دستگاه دیگر که هر کدام در اتاق های دختران قرار دارند. به هر حال وجود آن ها در اساس برای انجام بازی های ویدیویی ضروری است. اتاق نشیمن مکانی است که آن ها به اتّفاقِ هم تلویزیون تماشا می کنند. آن ها آبونۀ خدمات تلویزیونی یک شبکة ماهواره ای شده اند که صد و بیست کانال را در اختیارشان قرار می دهد. خانوادة اَلِن معمولاً برنامه های تلویزیون را ضبط نمی کنند که بعد ببینند و آرشیوی هم از نوارهای ویدیویی ندارند. موسیقی نیز رسانة مهمی برای شان محسوب نمی شود. تلویزیون بسیار مهم تر است. از نظر آن ها تلویزیون رسانه ای است که باید همگی در آن سهیم باشند. طی مصاحبه، همة آن ها در گفت وگوهایی دربارة انتخاب برنامه های تلویزیونی شرکت کردند. برخلاف بسیاری از والدین که انگار دوست دارند بر فعالیت ها و استفادة فرزندان از رسانه ها نظارت داشته باشند، جیل سلیقه و رفتار تلویزیونی

ص: 412

خود و دختران را در حکم نوعی عملکرد مشترک خانوادگی می داند. به نظر می آید که شبکه های محبوب آن ها شبکه هایی است که فیلم ها و برنامه های تلویزیونی قدیمی تر را دوباره پخش می کنند. مثلاً آن ها برای تماشای مجدد مجموعة کلاسیک من لوسی را دوست دارم(1) که از یکی از شبکه ها پخش می شود، نوعی آیین خانوادگی دارند و با علاقه و هیجان از مجموعه سخن می گویند.

مصاحبه گر:

شما قسمت های زیادی از مجموعة من لوسی را دوست دارم تماشا کرده اید [خطاب به بچه ها] آیا آن ها را با مادرتان می بینید؟

جیل:

آه، بله!

مصاحبه گر:

اکنون برنامه چه ساعتی پخش می شود؟

لورا:

دوشنبه شب ها، ما نیز همون موقع سریال رو تماشا می کنیم.

مصاحبه گر:

در تمام شب؟

لورا:

تا ساعت یازده.

ص: 413

مصاحبه گر:

چه ساعتی شروع می شود؟

لورا:

هفت.

مصاحبه گر:

از چه چیز این مجموعه خوشتان می آید؟ من فکر می کنم قرار است پنجاهمین سالگرد پخش سریال در قالب مراسمی جشن گرفته شود.

جیل:

کارهای لوسی خیلی بامزه است. اون همیشه منو به خنده می اندازه.

مِلیسا:

اون هم مانند لوسی برای به دست آوردن یا بازپس گرفتن هر چیز از قبل فکر می کنه و هنگامی که ایده ای به ذهنش خطور می کنه میگه من ایده ای دارم، بعد به خونه میره و می شنوه که یک نفر می خواد داخل بشه سپس خودش رو مخفی می کنه.

به نظر می آید که خانوادة اَلِن در مقایسه با دیگران معیارهای آشکارِ کمتری برای استفاده از محتوای رسانه ها دارند. وقتی مصاحبه گر دربارة این موضوع می پرسد به نظر می آید که افکار جیل بیشتر کلی هستند. وی کمتر به نام برنامه های خاصی اشاره می کند.

مصاحبه گر:

آیا برنامة تلویزیونی یا بازی ویدیویی ای برای تان ممنوع شده است؟

لورا سرش را به علامت نه تکان می دهد. مصاحبه گر ادامه می دهد:

شما هر بازی ویدیویی ای که بخواهید می توانید بخرید و مشکلی با آن ندارید؟

ص: 414

جیل:

مگه اون که... محتوای جنسی داشته باشه. فقط همین؛ البته هر دوتاشون می دونن.

مصاحبه گر:

دربارۀ تلویزیون هم همین طور است...؟

جیل:

بله!

مصاحبه گر:

ولی آیا برنامه هایی وجود دارند که نخواهید ببینند؟

جیل:

نه! فقط میگیم که ما نمی تونیم این برنامه رو تماشا کنیم و چیز دیگه ای می بینیم.

مصاحبه گر:

و آن چه خواهد بود؟ کدام یک از برنامه ها را حق ندارند ببینند؟

جیل:

مثلاً فیلم های خشن یا چیزایی از این دست و لورا این موضوع رو به خوبی می دونه. بیشتر وقت ها نمی خوام این ها رو ببینه، اون خیلی جوونه.

مصاحبه گر:

پس خشونت و جنسیت ممنوع است؟

مِلیسا دستانش را روی چشم هایش می گذارد. مصاحبه گر می گوید:

این همان کاری است که انجام می دهی، دست هایت را روی چشم هایت می گذاری؟

مِلیسا:

ص: 415

بله!

مصاحبه گر:

از کجا می فهمی که چه زمانی باید دست هایت را روی چشمانت بگذاری؟

مِلیسا:

مولین به من میگه.

به نظر می آید که از نظر جیل تماشای برنامه با دخترها، همراه با نوعی کنترل نیز باید باشد. ولی صرف نظر از این موضوع احساس می شود که تلویزیون وجهی ضمنی و هنجار در زندگی روزمرة خانوادگی محسوب می شود. پس از نظر جیل آستانه ای برای دغدغة سوءظن وجود دارد که معمولاً هم به آن نمی رسد. در واقع او بیشتر نگرانی های مبهمی نسبت به محتوای جنسی و خشونت دارد؛ البته این نگرانی ها در بیشتر موارد بیهوده به نظر می رسند؛ زیرا بیشتر برنامه هایی که آن ها می بینند مجموعه های خانوادگی و فیلم های ملایم هستند. به جز پخش مجدد مجموعه های کلاسیکی چون من لوسی را دوست دارم، رژیم تلویزیونی آن ها بیشتر شامل مجموعه های معاصر از جمله آسمان هفتم و پیشرفت خانواده می شود. چنان که دیده ایم آسمان هفتم برنامه ای است که محتوای مذهبی اش آشکار است. شخصیت اصلی مجموعه کشیش است؛ ولی پی رنگ های برنامه بیشتر معطوف به موضوعات خانوادگی است تا حرفة کشیش.

خانوادة اَلِن قدری بیش از کسانی که با آن ها مصاحبه کردیم، با محتوای برنامه های مذهبی ارتباط برقرار می کنند. لورا اشاره می کند که

ص: 416

هر چند پدر خانواده در این سریال واعظ است با تماشای برنامه برای اش مشخص می شود که همة خانواده ها اساساً مشابه هستند. وی می گوید:

شاید از نظر ظاهر بتونید بگید که تفاوت زندگی اون با ما چیه؛ چون اون کشیشه ولی واقعاً چیزی فرق نمی کنه، همه مثل همیم.

به هر حال برنامه هایی را که آنها از جنبۀ مذهبی یا معنوی مهم میدانند، به ویژه نظرکردۀ فرشته و این یک معجزه است(1) عملاً به عنوان راهنماهایی در مسیر معنویت یا مذهب به شمار میروند. از نظر جیل و دخترها، محتوای مذهبی یا معنوی این برنامه ها از موقعیتِ مرموز یا حتی رازورزانه ای سرچشمه میگیرد که عنصری روحانی در زندگی شان وارد می شود و آن ها را متحول می سازد. در حالی که دخترها این برنامه ها را صرفاً می توانند محشر توصیف کنند، جیل سعی دارد آن ها را به شکل عینی تری توضیح دهد و می گوید که وی احساساتی از نوعی پیش بینی حوادثی که در این یک معجزه است دیده می شود درک می کند. او می گوید:

من این مجموعه رو دوست دارم چون... آدمی مثل من می تونه حس کنه که واقعاً چنین چیزی اتفاق می افته و بعد... یک نفر می خواد به شما کمک کنه تا این اتفاق معجزه آسا رو درک کنید.

مصاحبه گر ضمن اشاره به این یک معجزه است، آسمان هفتم و نظرکردۀ فرشته می پرسد که آیا تماشای این برنامه ها به تداوم پیوند با کلیسا یا برقراری ارتباط های جدید کمک می کند یا نه.

لورا:

ص: 417

بعضی وقتا.

جیل:

بله... وقتی به کلیسا می رم و دعا می کنم، می تونم اون رو احساس کنم.

مصاحبه گر:

این که می گویید احساسش می کنید، احساس در ارتباط با این نمایش ها یا بقیۀ مجموعه ها یا به طور کل سایر رسانه ها....

جیل:

نه، من اون رو طوری احساس می کنم که... گویی خداوند به من میگه که ... من اون چه در زندگی از دستم برمیاد، دارم انجام میدم. مادری خوب و کارگری سخت کوش هستم. اون چه از دستم برمیاد انجام میدم. در آینده چیزی فرا می رسه ولی نمی دونم چیه، ولی وقتی فرا برسه می فهممش. فقط زمانش رو نمی دونم.

مصاحبه گر:

وقتی آن برنامه ها را می بینید، چنین چیزی را احساس می کنید؟

لورا:

بله انگار که حقیقیه و کاملاً حس میشه... توضیح دادنش سخته. درست مانند اون که خداوند بر شما نظارت می کنه و بر دیگران نظارت می کنه و حس می کنیم با اون ارتباط داریم.

پس از نظر خانوادۀ اَلِن نوعی ارتباط معنوی با مضامین این برنامه ها وجود دارد، چیزی که آگاهانه با فعالیت های مذهبی خود در کلیسا مرتبط می بینند، نوعی همدلی با تجربیات و انتظاراتی که شخصیت ها در این سریال ها دارند. این سریال ها، گاهی حکم راهنمایی برای زندگی معنوی را بر عهده می گیرند. همچنین به بیننده این احساس

ص: 418

آرامش بخش را می دهند یا به وی یادآوری می کنند که زندگیِ شخصیت های سریال چندان متفاوت با خودش نیست.

همسایه تون رو به اندازۀ خودتون دوست داشته باشید و با دیگران طوری رفتار کنین که انتظار دارین باهاتون رفتار کنن.(1)

چنان که اَلترز اشاره می کند، وجه مذهبی خانوادۀ رُلوف و رابطۀ آن ها با رسانه ها پیچیده است.(2)

به هر حال برخی از وجوه اشتراک و تضاد بین خانواده های اَلِن و باسوِِل در این جا قابل توجه است. خانوادۀ رُلوف مانند دیگران، تماشای خانوادگی برنامه های تلویزیون را کاری ارزشمند می دانند (گرچه به ندرت آن را انجام می دهند) همچنین بر اهمیت استفادۀ والدین از رسانه ها برای آموزش ارزش ها به کودکان، تأکید می ورزند. خانوادۀ رُلوف هم مانند دیگران، مجموعه ای مبهم از ممنوعیت های رسانه ای را برمی شمرند که بیشتر معطوف به صحنه های جنسی و خشن است. به هر صورت، در قیاس با خانواده های دیگر آن ها توضیحات متمرکزتری دربارة رسانه ها ارائه می دهند، به ویژه از گفت وگوهای تلویزیونی روزانه و موسیقی رَپ انتقاد میکنند. خانوادۀ رُلوف نیز مانند باسوِِل ها تأکید خاصی بر موضوع زمان دارند و می گویند که قصد دارند مدت زمانی را که بچه ها صرف انواع رسانه ها می کنند، محدود سازند. همچنین به نظر می رسد در خانوادۀ رُلوف که در دل رسانه ها جای گرفته اند، والدین که سعی دارند محدودیت هایی برای دیدن انواع برنامه ها اعمال کنند، دریافته اند که در این کار، واقعیت دقیقاً با خواسته ها سازگار نیست.

یکی از مهم ترین وجوه تفاوت این خانواده های مؤمنِ معاصر با مؤمنان

ص: 420

بازمتولد این است که اعتقادات مذهبی یا معنوی آن ها باعث می شود تا همیشه در تضاد با فرهنگ گسترده ترِ پیرامون خود قرار گیرند. به گونهای متضاد، این مؤمنان معاصر به ندرت چنین مفهومی از تفاوت را ابراز می کنند. چنان که اَلترز در توصیف خانوادۀ رُلوف می گوید آن ها این وجه اشتراک را بین خود و دیگر مردم اجتماع می دیدند که در نظر گرفتن معیارهای خاص اخلاقی به آن ها کمک می کند تا به قضاوت دربارۀ محصولات رسانه ای بپردازند.(1) به نظر می رسد که وجه اشتراک با فرهنگِ پیرامون و نه تفاوت با آن می تواند دیدگاهِ آن ها را معیّن کند. با این که به نظر می آید مؤمنان بازمتولد دیدگاهی اکتسابی را پذیرفته اند و بیان می کنند، دیدگاهی که اخلاق گرایانه تر، فرقه ای تر و متعصبانه تر است، مؤمنان معاصر تا این حد کلیشه های گسترش یافته دربارة اعتقادات و نگرش های خود نسبت به رسانه ها را بیان نکردند. هم چنین در توضیحات آن ها ارجاعاتی به موضوعات معاصر در سیاست های مذهبی دیده نمی شود یا بسیار اندک است، موضوعاتی که در بحث های ما با مؤمنان بازمتولد بیشتر مطرح شد.

می رسد بیشتر کسانی که تاکنون سخنانشان را شنیده ایم قبول ندارند ارزش ها و انتظارات آن ها باید به وسیلة رسانه هایی که مورد استفاده قرار می دهند و فعالیت های ادراکی بیننده بیان یا بازنمایی شود؛ بلکه این فکر برای شان مطرح است که فرهنگ گستردۀ پیرامون را منعکس می سازند، فرهنگی که انتظار می رود آن ها تا اندازهای با آن ارتباط برقرار کنند. این میراث، ناشی از جایگاهی است که در چشم انداز فرهنگی دارند. در واقع باید نسبت به رسانه هایی که در خانه های شان قابل دسترس هستند دیدگاهی داشته باشند. به نظر می آید که آن ها بر این زمینه وجه اشتراک دارند که انتخاب و کنترل باید در واکنش های آن ها نسبت به رسانه ها نقش اساسی داشته باشد. این ایدۀ مشترک وجود دارد که رسانه ها واکنش می طلبند و این واکنش یا از طریق کنترل، انتخاب یا تلفیق این دو بیان می شود. از نظر بیشتر این مصاحبه شوندگان، انتخاب و کنترل نشاندهندة نوعی استقلال در ارتباط با رسانه ها است. هیچ کس نمی خواهد بیننده ای منفعل باشد. همه می خواهند به شیوهای منتقدانه و پویا به تماشای رسانه ها بپردازند. دیگر نکتۀ مشترک در این مصاحبه ها، دغدغۀ والدین نسبت به فرزندان و شیوۀ استفاده شان از رسانه ها است که البته منجر به دیدگاه های متمایزی در این زمینه شده است. در فصل آتی ما این موضوع را با جزییات بیشتری بررسی خواهیم کرد؛ ولی در این جا تعداد اندکی از والدین می خواهند کنترل مستقیمی بر استفادۀ بچه ها و خانواده از رسانه ها اعمال کنند. در عوض بیشتر آن ها ترجیح می دهند که بچه ها همان برنامه هایی را ببینند که خودشان تماشا می کنند، کنشی مستقل

ص: 422

در انتخاب دقیق آن چه مشاهده یا مصرف می شود.

یکی از ابعاد جذاب این مصاحبه ها، فاصله بین خواسته و واقعیت است. چنان که پیشتر اشاره کردیم مجموعه ای از افکار اکتسابی یا توضیح دربارۀ رسانه ها در روش تفکر مردم و بازنمایی شان از فعالیت های رسانه ای خود در خانه، نقش مهمی ایفا می کند. در این جا فقط اشاره ای به این موضوع می کنیم و در ادامه با ذکر جزییات بیشتری به آن خواهیم پرداخت. تفاوت این افکار اکتسابی با واقعیت های استفاده از رسانه ها، شکلی اساسی و تعیین کننده دارد. قضیه به این سادگی نیست که عاملی، مثلاً فقدان ارادۀ اخلاقی، والدین را از آن مخاطبان رسانه ایِ آرمانی که می خواهند باشند، محروم می سازد. در واقع مجموعۀ گسترده تری از نیروهای اجتماعی و فرهنگی در این امر دخیل هستند.

در فصل بعد دیدگاههای بیشتری دربارۀ این ابعاد و دیگر فعالیت های رسانه ای در پیوند با مذهب و معنویت مطرح خواهیم ساخت. در آن جا به بررسی مصاحبه شوندگانی می پردازیم که در دیگر رده های روف قرار دارند. آن فصل با ارزیابی کلی از آن چه تا کنون آموخته ایم و نگرش به موضوعات پایان خواهد یافت.

ص: 423

ص: 424

رویکرد به فرهنگ رسانه ها که دغدغة اصلی ما در این کتاب است، وجه اشتراک فراوانی دارند. چنان که گفته ام، موضوعهای انتخاب و کنترل، مضامین اصلی خودبازتابندگی آن ها، دربارۀ رابطه شان با قلمروی رسانه هاست. همچنین، به نظر می آید آن ها توجه خاصی به نقش خود در مقام والدین و عینیت بخشیدن به تجربة فرزندان خود یا دیگران، در حکم موضوعهای مهمی دارند که نحوة استفاده شان از رسانه ها را تعیین می کند. همة آن ها تلویحاً پذیرفته اند که در کانون چشم انداز مذهبی قرار گرفته یا باید قرار گیرند؛ ولی افرادی که در این فصل، سخنانشان را خواهیم شنید، چنین دیدگاهی ندارند.

در این فصل قدری بیشتر به مرزهای جریان مذهبی- فرهنگی اخیر میپردازیم که شامل روندهای متفاوت اوَنجلیسم و هویت معاصر و متأثر از مفهوم رابطه با سنت است. البته در رده ای که اکنون بررسی خواهیم کرد، سنت به خودی خود به موضوع مهمی تبدیل می شود. در نخستین رده بندی زیر یعنی معتقدان و جویندگان مابعدالطبیعه، چالش بر سر مفهوم مذهب سنتی، به عنصر هویتی مهمی تبدیل می شود. این موضوع دربارۀ سکولارها که در انتهای فصل به آن ها خواهیم پرداخت نیز صدق می کند. از نظر جزم اندیشان که در میانة بحث مطرح می شوند، سنت، امری است که باید آن را کاملاً در بر گرفت و تجلیل کرد؛ پس چیزی که در این جا می بینیم، رده بندی های گرایش مذهبی است. احتمالاً برای افرادی که در این رده ها قرار می گیرند، مفهوم پیشینه و سنت مذهبی باید مهم تر از کسانی باشد که در فصل پیش سخنانشان را شنیدیم. کار

ص: 426

را با مرور کلی پنج رده بندی و آن چه در این مسیر آموخته ایم، پایان خواهیم داد.

به نظر می رسد هر سه نفر آن ها بدون هیچ دغدغه ای از زندگی معنوی خود صحبت می کنند. آن ها زبان معنویت را بر زبان مذهب ترجیح می دهند. دیدگاه های آن ها دربارۀ ارتباط میان معنویت و سازمان های مذهبیشان، نشاندهندة نوعی تسامح بین جویندگی مستقل و علاقه به نوعی پس زمینه یا ساختار مذهبی، هر چند به شکل محدود است. آن ها به صورت خانوادگی هم در انجمن نوسازی یهود (ماهی یک بار) و هم در کلیسای علوم مذهبی (به صورت هفتگی) حضور می یابند.

ویکی می گوید:

ما به تمام این مراکز میریم؛ چون هیچ گونه تضادی با هم ندارن. انجمن نوسازی یهود، آزادمنش ترین گروه در آیین یهوده و احتمالاً کلیسای علوم مذهبی هم آزادمنش ترین گروهِ...

بِرِت:

آزادمنش ترین گروهِ مسیحیته!

ویکی:

بله! پس اون ها با هم تضادی ندارن.

بِرِت:

منظورت از تضاد چیه؟

ویکی:

خُب! مثلاً در کلیسای علوم مذهبی چیزی از مسیح گفته نمیشه. اون ها دربارۀ خدا صحبت می کنن و عیسی رو معلم می دونن. اون ها عقیده دارن که فقط عیسی پسر خدا نبوده، بلکه همة آدما فرزند خدا هستن و این موضوع با یهودیت تضادی نداره که عیسی رو فردی خردمند معرفی می کنه...

ص: 429

بِرِت:

ولی نه!...

ویکی:

نه، جایگاه بسیار خاصی نداره، به طور معمول فردی به شمار میاد که خیلی می دونه.

جین:

توی این مراکز از عیسی حرفی نمی زنن ولی اگر دربارۀ عیسی با یهودیا صحبت کنید، اون ها میگن معلمی بسیار روحانی و خردمند بوده ولی در واقع ماشیح (ناجی) نیست. این تلقی شبیه....

برای آن ها مهم است که هم یهودیت و هم مسیحیت از دیدگاهی آزادمنشانه مطرح می شوند. این واقعیت که هر دو گروه خود را از مسیحیت سنتی جدا کرده اند، هم از اهمیت ویژهای برخوردار است. بنابراین، این مفهوم که مسیح معلمی بزرگ بود و تنها او منبع بینش نبود، در نظر آن ها اهمیت خاصی دارد. جالب است که بِرِت با وجود سن کم، در گفت وگوهای مادرش دربارۀ این موضوعها، فرو رفته و به خوبی آن ها را جذب کرده است. ویکی بیشترین توضیح را دربارۀ گرایش های مذهبی خانواده می دهد. او با تربیت کاتولیکی بزرگ شده است ولی در بیست و چند سالگی کلیسا را رها کرده و تا یک دهه بعد از آن، نیازی به ارتباط مذهبی در خود احساس نکرده است. از نظر او فضای آزاد و بازی که وی در کلیسای علوم مذهبی می یابد، تفاوت زیادی با فضای کاتولیک و دیگر مذهبهایی دارد که در سنین جوانی تجربه کرده است. ویکی می گوید:

ص: 430

اون ها رویکرد بسیار آزادی دارن. موضوع به طور کلی اینه که خدا در وجود همة ما زنده است و ناجی خاص، به شکلی که در مسیحیت سنتی مطرح میشه، وجود نداره... اون ها عیسی رو معلمی بسیار خردمند می دونن و البته معتقدن معلمای خردمند دیگه ای هم وجود دارن. هیچ کس هم پسر خدا نیست؛ همة ما فرزندای خداییم. من از این نوع ذهنیت باز خوشم میاد ولی از این که بخوان چیزی رو به من تلقین کنن و بِگَن راه فقط همینه و بس، خوشم نمیاد. در کلیسای علوم مذهبی، مردمی با پس زمینه های مذهبی خیلی متفاوتی حضور دارن. برخی از اون ها با تربیت یهودی بزرگ شدن. وابستگان به تموم فرقه های مسیحی در اون جا حاضر میشن؛ چون فضا بسیار آزاده...من به برخی از کارگاه ها و مراکز تجمع رفتم که در اون ها از روحانیتِ بومیان (سرخ پوستان) آمریکا و روحی که در همۀ موجودات جاریه، صحبت میشه. فکر کردم: آه، این جا فضای بسیار بازی داره. من از اون خوشم میاد! پس، برخی از مذاهب بشری رو که همون قدر باز و آزاداندیش هستن، بررسی کردم. همگی از وجود خدا در روح و جسم ما تجلیل می کنن. پس از اون، جین علاقه مند شد تا به مطالعة یهودیت بپردازه و ما وارد این مسیر شدیم.

بِرِت از میز غذاخوری مجاور صحبت ما را قطع می کند و می گوید که آن ها مراسم انقلاب زمستانی(1) را جشن می گیرند. مصاحبه گر می پرسد:

پس شما خود را جزیی از شرکت کنندگان این جشن هم می دانید؟

ویکی:

بله! علاقة اصلی جین همینه ولی همة ما به مراسم شبات(2) و بعد به کلیسای علوم مذهبی میریم. همگی، یکشنبه ها توی کلیسای علوم مذهبی

ص: 431

حاضر میشیم. در واقع به همۀ مراکز مذهبی سر می زنیم؛ چون هیچ یک مانع از دیگری نمیشه. در واقع، انجمن نوسازی یهود هم مثل کلیسای علوم مذهبی بسیار باز و آزاداندیشه. [وی می گوید هر یکشنبه به کلیسای علوم مذهبی می رود و در مراسم مذهبی یهود هم شرکت می جوید.]

به نظر می آید پرهیز ویکی از مذاهب محدودکننده و تمایل او به مذاهب آزاداندیش و باز، آشکارا برای او اهمیتی بنیادین داشته باشد، موضوعی که هم هویت مذهبی وی و هم انواع فعالیت های مذهبی ای را تعیین می کند که دوست دارد خود و خانواده اش در آن شرکت کنند. این موضوع در مصاحبه های ما فراوان پیش آمده که دریابیم معتقدان و جویندگان مابعدالطبیعه بیشتر از مؤمنان معاصر دربارة جنگ های فرهنگی و سیاست های مذهبی آگاهی دارند. پس آن ها نقطة مقابل بسیاری از مؤمنان بازمتولد هستند. ایشان فرهنگ رسانه ها را در حکم زمینه ای می بینند که می توانند متمایز بودن خود را در آن بیان و ترسیم کنند. ویکی این تفاوت را از موضع دیگری می بیند و ایمان مذهبی خود را تا اندازهای با ویژگی هایی که ندارد، معرفی می کند:

من، مسیحیِ بازمتولد نیستم.

وقتی از او می پرسیم آیا بین مذهب و معنویت تفاوتی میبیند پاسخ می دهد:

ص: 432

بله! فکر می کنم معنویت بیشتر به رابطة ما با روح و این که دنیا رو چطور می بینیم، مربوط میشه. به گمونم مذهب مجموعه ای از آیین ها و احکامیِ که مردم برای جلو بردن معنویت خود به کار می برن ولی این تنها راه ممکن نیست. خیلی از دست راستی ها و مسیحیان بازمتولدی که می شناسم... اصلاً ویژگی معنوی ندارن. این خیلی بی رحمانه است ولی دربارۀ خیلی ها که با اون ها برخورد داشتم، برای مثال خواهر خودم، صدق می کنه. خواهری دارم که رفتارش وحشتناکه. اون مدام می خواد به من بگه که چه قدر بد هستم و روش زندگی ام رو محکوم می کنه و مدام از این جور حرف ها می زنه. این نوع برخورد اصلاً معنوی نیست. فکر می کنم معنویت، همه شموله و همه رو به دیدة یکسان نیگا می کنه ولی گمون نمیکنم دربارۀ مذهب این جوری باشه.

این تعبیر کلیشه ای از مؤمنان بازمتولد شامل دو تمایز می شود که برای ویکی اهمیت دارند. نخست این مفهوم که معنویت به خودی خود ارزشی مثبت است و مناسب ترین روش برای بیان جویندگی مستقل شمرده می شود. دوم، وی معنویت را زمینه ای بازتر و همه شمول تر از مذهب می داند که همیشه دیدگاه داورانه و اختصاصی دارد. سپس از اعضای خانواده دربارۀ ارتباط کنونیشان با رسانه ها می پرسیم. بِرِت پاسخ می دهد که در حال حاضر استفاده از تلویزیون و دستگاه پخش ویدیویی محدود شده و ویکی سیم دستگاه پخش را از برق کشیده است.

مصاحبه گر می پرسد:

چرا این کار را کردید؟

بِرِت:

ص: 433

ما فکر کردیم... (به طرف ویکی بر می گردد) چرا نمیگی؟ چون خودت تصمیم گرفتی.

ویکی:

خُب، من فکر کردم... نه تلویزیون به خودی خود، بلکه یکی از وسایلی که به تلویزیون وصله و اسمش نینتِندو، سوپر نینتِندو(1) است، بیش از حد توجه بِرِت رو جلب کرده و وقت زیادی رو صرف بازی سوپر نینتِندو می کنه.... ما خیلی از برنامه های معمول تلویزیونی رو نمی بینیم پس تصمیم گرفتیم یک ماه اون رو خاموش کنیم و در عوض کارهای دیگه ای رو انجام بدیم.

به هر صورت آن ها دربارۀ برخورد دینی خود با رسانه ها صحبت و اشاره می کنند که دوست دارند فیلم های خانوادگی را ببینند. آن ها مجموعه ای کوچک از نوارهای ویدیویی دارند که به طور منظم تماشا می کنند. معلوم می شود مشاهدة برنامه های تلویزیونی برای آن ها تبدیل به رسمی خانوادگی شده و معمولاً به اتفاق هم (به جز یکشنبه شب ها) همیشه یکی از فیلم های والت دیزنی را می بینند. به گفتة آن ها یکشنبه شب، زمان مناسبی برای تماشای برنامه های تلویزیونی به صورت خانوادگی است.

ویکی:

بله! ما در اتاق نشیمن شام می خوریم که کار نامعمولیه. وقتی تلویزیون تماشا می کنیم، شام هم می خوریم. بعدش روی کاناپه دراز می کشیم و به تماشا ادامه میدیم. معمولاً فیلم جالبی در اون ساعت پخش میشه.

جین:

ص: 434

این همون وقتیه که تصور میشه برای تلویزیون تماشاکردن بچه ها وقت مناسبیه. این روزا توی تلویزیون خشونت و چیزایی از این قبیل زیاد دیده میشه که ما از اون ها دوری می کنیم. در چنین مواردی ترجیح میدیم تلویزیون رو خاموش کنیم.

خانوادة استیونس - وَن گِلدر چندان به تلویزیون و دیگر رسانه ها بدبین نیستند؛ ولی به هر حال برای آن چه تماشا می کنند، معیارهایی دارند و می خواهند نشان دهند که خشونت در تلویزیون و فیلم های سینمایی بیش از صحنه های جنسی آن ها را آزار می دهد. این ممنوعیت باعث شده تا به بِرِت اجازه ندهند که به تماشای برخی از فیلم ها انیمیشنی عامه پسند برود. خانواده های دیگری هم که می خواهند خود را از طرف دست راستیِ جریان فرهنگی متمایز کنند، با دقت دیدگاه خود را دربارۀ خشونت رسانه ها مطرح می کنند. البته اعتراف می کنم که کمتر در معرض برنامه هایی با مضامین جنسی هستند؛ زیرا مشترک تلویزیون کابلی نیستند. وقتی دربارۀ معیارهای شان می پرسیم، بِرِت به برهنگی و جملات رکیک اشاره می کند ولی جین و ویکی بی درنگ بحث را به خشونت برمی گردانند. بِرِت می گوید:

اگر فیلمی درجه بندی X(1) داشته باشه و آدم ها در اون برهنه باشن... یا فیلم هایی که درجه بندی R(2) دارند؛ چون حرف های زشتی در اون ها زده میشه.

جین:

ص: 435

بِرِت هرگز چنین چیزایی رو ندیده؛ ولی فیلم رنجر تگزاس(1) با شرکت چاک نوریس رو دیده. من با تماشای این جور فیلم ها مخالفم. نمی دونم چرا با وجودی که این ها خشن هستن، هنوز پخش میشن.

مصاحبه گر:

پس علت اصلی پرهیز شما از تماشای این فیلم، خشونت است؟

جان و بِرِت هر دو می گویند: بله!

جین:

من به هیچ وجه نمی پسندم که بچه هایی توی این سن و سال، صحنه های جنسی ببینن؛ البته ما تلویزیون کابلی هم نداریم و یکی از دلایلی که ما مشترکِ تلویزیون کابلی نیستیم، پخش فیلم های زیادی با درجه بندی R از شبکه های کابلیه.

بِِرِت:

سه برنامة خوب از اون جا پخش میشه و بقیه درجه بندی R دارن.

ویکی:

به علاوه ما اون قدر تلویزیون نمی بینیم که بخواهیم برنامه های تلویزیون کابلی رو هم مشترک بشیم. منظورم اینه که ما اخبار و گاهی یک فیلم می بینیم که وقتش هم یکشنبه شبه. توی بقیة موارد ما زیاد تلویزیون تماشا نمی کنیم.

دغدغة آن ها دربارۀ رسانه های خشن حتی به برنامه های خبری محلی نیز سرایت کرده است. برنامه هایی که آن ها به قول ویکی تقریباً هر شب

ص: 436

برای با خبرشدن از آخرین اوضاع تماشا می کنند.(1) ولی آن ها اخبار آخر شب را تا حدی به این دلیل می بینند که بعد از ساعت خواب بِرِت آغاز می شود. جین می گوید:

یکی از علت هایی که نمی خوام بِرِت اخبار اون ساعت ها رو ببینه اینه که، دوست ندارم احساس کنه جهان تا این اندازه که نشون داده میشه، خشنه. منظورم اینه که گاهی پای اخبار می شینیم و اخباری رو دربارۀ قتل... این که سه بچه تیر خوردن و دو تا بچه در هنگام رانندگی مست بودن و دچار سانحه شدن، می شنویم.

ویکی:

تازه خبرهای مربوط به اون تجاوزگر هم هست... چه کسی می خواد بچه ها این چیزها رو ببینن.

جین:

بعضی وقت ها این طوره که... سه قتل، سه عمل خشن پشت سر هم نمایش داده میشه. درسته که این اتفاقها خارج از محل زندگی ما می افتن ولی ما سعی داریم به بچهها بگیم بیشتر مردم خوب هستن، در حالی که برنامه های خبری نشون نمیدن که بیشتر مردم خوب هستن یا کارهای مثبتی انجام میدن. برنامه های خبری تحریف شدن.

پس استنباط اصلی آن ها از خشونت تلویزیونی، بر مبنای ترس از این موضوع که بِرِت رفتار خشن را تقلید کند ایجاد نشده است - نکته ای که از موضوعهای اصلی بیشتر پژوهش های مربوطه است - بلکه دربارۀ آموزش ارزش ها در روابط انسانی معاصر است. آن ها نمی خواهند

ص: 437

بِرِت دنیا را جایگاهی خشن بداند یا مکانی که خشونت، رفتاری هنجاربخش دانسته شده است. جین و ویکی دغدغة موضوعی را نیز در برنامه های تلویزیونی دارند، که البته دغدغة عمومی نیست؛ بلکه کلیشة نقش جنسیتی است که در بسیاری از برنامه ها دیده می شود. وقتی به این مضمون در فیلم های والت دیزنی می رسیم که تمام خانواده با هم تماشا می کنند، جین می گوید:

من به اندازة بِرِت و ویکی اون ها رو تماشا نمی کنم. مثلاً یکی از آخرین فیلم هایی که از شرکت دیزنی دیدم، دیو و دلبر(1) بود. من از این فیلم متنفرم. این فکر که شخصیت اصلی زن فیلم، اسیر و بعد عاشق مردایی میشه که اون رو اسیر کردن و می تونن از اون سوءاستفاده کنن، برام ناراحت کننده است. ما خیلی دربارۀ مضمون دیو و دلبر صحبت کردیم و این که... چقدر به نظرم مضحک میاد!

مشخص است که جین خود را در برابر استفادة بِرِت از رسانه ها جدی تر و هوشیارتر می داند. او فعالانه فیلم ها و نوارهای ویدیویی خریداری شده را می بیند و می گوید که بیش از ویکی به محتوای فیلم هایی که قرار است با بِرِت ببیند، توجه دارد. گرچه نمی خواهد بگوید که با ویکی بر سر مسائل بنیادین اختلاف دارند؛ زیرا او و بِرِت را مصرف کنندگان اصلی برنامه های رسانه ای در خانه می داند. وقتی جین با پرسش کلی ما روبهرو می شود، پاسخی می دهدکه بازتاب نظریههای خانوادة بازمتولد میلیکِن و خانوادة مؤمن معاصر اَلِن است: این فکر که

ص: 438

پدر و مادر مؤظفند به بچه ها امکان انتخاب فردی در برابر رسانه ها را بدهند، نه آن که نقش سانسورچی یا کنترل چی محتوای آثار رسانه ای را بر عهده گیرند؛ البته تفاوت آن ها بیشتر به نوع محتوای برنامه ها بر می گردد.

جین:

من واقعاً... دوست داشتم فیلم های مفید و مثبت بیشتری ساخته می شد. به نظر میاد توی فیلم های کنونی خیلی روی خشونت تاکید میشه. منظورم اینه که فکر نمی کنم برای بِرِت مناسب باشه که فیلم های جنسی ببینه ولی باز ترجیح میدم این ها رو ببینه تا صحنه های خشن... فکر می کنم... اون نمی خواد تلویزیون رو روشن کنه و ببینه که فیلم خشنی نشون داده میشه ولی به گمونم توی چند سال آتی این موضوع مهم تر بشه. هنگامی که دوستانش به دیدن فیلم های اکشن میرن، موضوع جدیتر میشه، شاید هم نشه ولی منظورم اینه که ارزش های اون در پرهیز از خشونت بسیار خصوصی و حفاظت شده است.

رسانه ای که آن ها بیش از هر چیز دربارۀ بِرِت به آن حساسند، بازی های ویدیویی است. بِرِت به شدت به بازی نینتِندو علاقه دارد. وی در حال حاضر فقط می تواند سه ساعت و نیم در هفته به کار غیرآموزشی با رایانه بپردازد. این موضوع مسلماً باعث ایجاد تنشی در خانواده شده است، ولی جین قصد دارد سخت پای این موضوع بایستد. وقتی او و ویکی ترجیح می دهند رابطة بِرِت با رسانه ها را بر اساس مهارت فزاینده در انتخاب برنامه بدانند، جین احساس می کند که رسانة بازی های ویدیویی، تأثیر مستقیمی بر بِرِت می گذارد. جین بیش از ویکی دغدغة رابطة خانواده با فرهنگ گسترده تر را دارد. وی از این نظر

ص: 439

که خانواده اش خارج از جریان اصلی فرهنگ آمریکایی قرار دارند، با مسیحیان بازمتولدی که با آن ها مصاحبه کردیم، وجه اشتراک دارد. علت این امر، فقط هم جنس گرابودن والدین خانواده نیست. در این مرحله، افکار او شبیه خانواده هایی است که از نظر مذهبی سخت گیر هستند. به گمان او فرهنگ و انتخاب رسانه ها، یکی از شاخص های مهمی است که نشان می دهد فردیت و ارزش های فردی در محیط فرهنگی - رسانه ایی که حالت تحمیل گرانه ای دارد، تضاد پیدا می کند. جین می گوید:

مسلماً نمی خواهم خیلی از چیزهایی که بیرون توی فرهنگ و رسانه ها وجود داره، به حریم خونه بیارم. به نظر میرسه که لازمه تغییر زیادی توی رسانه ها انجام بشه. من دوست دارم سازمانی برای انجام این تغییرات تأسیس بشه و خودم هم به عضویتش دربیام؛ چون گرچه احساس می کنم حداقل در محیط خانوادگی ام می تونم کارهایی انجام بدم، ولی فکر می کنم موضوع شدیدتر از اینه و می خوام فکری به حالش بکنن. فکر می کنم خیلی از مردم هم با من موافقن، ولی هیچ کدوم نمی دونیم چه کار باید بکنیم. طبیعتاً عدة بسیار زیادی از مردم به سینما میرن، بازی های ویدیویی رو می خرن و کارهای از این قبیل انجام میدن. بنابراین گمان می کنم استقبال مردم از این ها بیش از چیزیه که من بتونم با اون کنار بیام، در واقع احساس می کنم جدا ایستادم و نمی خوام از چیزایی استقبال کنم که عموم مردم در این زمینه می پسندن.

مانند بیشتر والدینی که از جنبة اجتماعی محافظه کارند، جین فشار رسانه های فراگیر و همه جا حاضر را احساس می کند و می خواهد از تأثیرهای شان دور بماند. جین به روشی خاص درمی یابد که خانوادة او از

ص: 440

نظر نگرش به رسانه ها یا رفتارهای رسانه ای با بسیاری از خانواده های دیگر تفاوتی ندارد. شاید این شباهت برای او آرامش بخش باشد. وقتی می پرسیم آیا فکر می کند چیز ناخوشایندی در رفتارهای رسانه ای خانواده اش وجود دارد، پاسخ می دهد که به استثنای فیلم هایی که شاید مضامین هم جنس گرایانه داشته باشند، خانواده مشکلی در تماشای بقیه برنامه ها ندارند.

جین:

برخی از افرادی که با اون ها کار می کنم... جهت گیری مذهبی شدید تری دارن و فکر می کنم برای برخی از اون ها مضمون هم جنس گرایی خوشایند نباشه. پس تماشای فیلمی با این مضمون حتی اگر هم صحنه های جنسی یا خشن نداشته باشه، برای اون ها دلچسب نیست ولی به طور کلی بقیه با بیشتر برنامه هایی که ما می بینیم، مشکل ندارن.

مصاحبه گر:

فکر می کنید اعتقادات معنوی شما بر انتخاب برنامه های رسانه ای و قواعد استفاده از رسانه ها تأثیر می گذارد یا نه؟

جین:

می خواهید بدونید عقاید من بر چیزایی که برای تماشا انتخاب می کنم، تأثیر داره یا نه؟ بله! منظورم اینه که ما از تماشای صحنه های خشن پرهیز میکنیم و نظام اعتقادی ما به طورکامل با خشونت منافات داره. به خاطر همین چنین چیزهایی رو برای تماشا انتخاب نمی کنیم. به علاوه، نمی خوام برنامة بیلی گِراهام(1) یا چیزی شبیه اون رو هم ببینم (می خندد).

ص: 441

ویکی دربارۀ گرایش کلی به رسانه ها با جین موافق است (او بخش زیادی از برنامه های رسانه ای را بد، منفی، خشن و استثمارگرانه می داند) همچنین، بر سر این موضوع با وی توافق دارد که اگر ارزش های خانوادگی خود را با معیار رسانه ها بسنجند، بیشتر آن ها خارج از چهارچوب کلی فرهنگ حاکم قرار می گیرند. ویکی نتیجه گیری می کند:

جامعة ما داره به ورطة سقوط میره.

وی همچنین عقیده دارد این واقعیت که والدین خانواده هم جنس گرا هستند، تأثیر زیادی بر نگرش آن ها به فرهنگ رسانه ها نگذارده است. ویکی می گوید:

به نظرم، موضوع مهم تر از ارزش های ماست. اگه ما والدینی ناهم جنس گرا(1) بودیم، باز هم این ارزش ها و خوشبختانه همین حساسیت ها رو داشتیم.... ما دوستانی داریم که ناهم جنس گرا هستن، ولی افکارشون بسیار شبیه ماست. ما همون بحث ها رو داریم و اون ها هم از موضوعهای تبعیض اجتماعی و جنسیتی جامعه خبر دارن، همون برنامه هایی رو تماشا می کنن که ما می بینیم و با بقیه شون کاری ندارن.

چنان که مشخص است، ویکی اشاره می کند که گرچه وی و خواهر مسیحی بازمتولدش بر سر خیلی از مسائل تفاهم ندارند، هر دو می پذیرند که برنامه های خشن تلویزیونی برای کودکان نامناسب است. از نظر جین و ویکی اعتقادها و رویکردهای آنان در برابر رسانه ها، با گفتمان های عمومی تری دربارۀ نقش و ارزش های والدین در جامعه

ص: 442

مرتبط می شود. وی می گوید:

فکر می کنم ما دوست داریم خودمون رو متعلق به بخش بزرگ تری از جامعه بدونیم و مایلیم ما زو به همین صورتی که هستیم، بپذیرن.

جین و ویکی هر دو در شناخت و پذیرش رسانه های خاصی که از جنبة مذهبی یا معنوی با اعتقاداتشان سازگار باشد، تلاش فراوانی به خرج داده اند. مانند بسیاری از افراد دیگری که با آنان مصاحبه کردیم، آن ها نیز به سختی می توانند چنین ارتباطی برقرار کنند. به نظر ویکی، اعتقادات آن ها بر نوع فیلم هایی که تماشا می کنند تأثیر می گذارد. وقتی می پرسیم آیا فیلم ها و آثار رسانه ای دیگر را به دلیل معنویتشان انتخاب می کنند یا خیر، وی می گوید:

من فیلم هایی رو دوست دارم که مضمون معنوی دارن. وقتی برای کرایة فیلم های ویدیویی میریم یا برای تماشای فیلم عازم سینما میشیم، دنبال فیلم هایی می گردیم که چنین مضمونی دارن. منظورم اینه که فیلم های مورد نظر ما به روابط انسانی می پردازن، حال فرقی نمی کنه رابطۀ بین خود انسان ها باشه یا با زمین یا معنویت و چیزای دیگه. ما بیشتر به این نوع مضامین علاقه مندیم. بله! ما چنین فیلم هایی رو دوست داریم.

خانوادة استیونز- وَن گِلدر افکار آشکاری دربارة رسانه ها دارند. آن ها از رسانه های خشن می پرهیزند، از نظر ایشان انتخاب محتوای رسانه ای باید در چهارچوب جنگ های فرهنگی ای انتخاب شود که مبنای مذهبی دارد؛ البته کل خانواده از تماشای آثار رسانه ای لذت می برند، حتی برای تماشای هفتگی آن، نوعی مراسم دارند. آن ها در مقام والدینِ کودکی خردسال، نگرش های خود را در برابر رسانه ها کاملاً متعارف می دانند. در عین حال، با خانواده های دیگر رده بندی های روف هم عقیده اند که در

ص: 443

خارج از محیط خانه جریانی فرهنگی متکی بر رسانه ها وجود دارد که بعضاً با ارزش های آن ها سازگار نیست. جین و ویکی می خواهند پسرشان مهارت های خاص خود را در استفاده از رسانه ها توسعه دهد و او را در این روند هدایت می کنند. البته عرصه ای وجود دارد که برای آن ها دغدغه ایجاد می کند: میزان زمانی که صرف استفاده از رسانه ها می شود و جای فعالیت های مثبت یا آموزشی را می گیرد. آن ها از والدینی که دغدغة چنین موضوعی را ندارند، انتقاد می کنند. جین می گوید:

فکر می کنم رسانه تاثیر مهمی توی زندگی خیلی از مردم داره. به گمونم مردم وقت زیادی رو برای تماشای تلویزیون صرف می کنن.

مصاحبه گر:

آیا چنین افرادی را می شناسید؟

جین:

بیشتر افرادی که می شناسم، سعی دارن محدودیت هایی برای تماشای تلویزیون توی خونه هاشون اعمال کنن... زمانی بود که بِرِت خیلی از تماشای ویشبُن خوشش می اومد. این برنامه سه بار در روز پخش می شد و چیزی حدود یک ساعت و نیم وقت می گرفت. از طرفی قبلاً بیشترِ اون ها رو دیده بود. قسمت های مختلف این برنامه مدام تکرار می شد. فکر می کنم برای مردم خیلی رغبت برانگیزه که جلوی تلویزیون بنشینن، خودشون رو سرگرم کنن و خلاق نباشن.

مصاحبه گر:

آیا خودِ مجموعة ویشبُن خوب و مناسب است، یا مشکل شما فقط مدت زمانی بود که بِرِت صرف تماشای آن می کرد؟

ص: 444

جین:

بله! فکر می کنم برنامة خوبیه ولی خیلی وقت ها بِرِت تلویزیون رو روشن و وقت زیادی صرف تماشای اون می کرد.

این موضوع نشاندهندة برداشت این خانواده از کاربرد رسانه ها، چه دربارۀ مجموعه های آموزشی مانند ویشبُن یا بازی ویدیویی، در حکم عاملی است که بالقوه می تواند ذهن کودک را از آموزش، روشن گری و خلاقیت دور کند.

گرچه آن ها تأکید زیادی بر این موضوع نمی کنند که رسانه های صفحه ای کم ارزش تر و انحرافی تر از دیگر رسانه ها به ویژه کتاب هستند ولی از فحوای کلامشان می توان چنین چیزی را استنباط کرد. والدین هر دو از کتاب و خواندن استقبال می کنند و معتقدند که در زندگیشان کتاب از جنبة معنوی، بسیار مهم تر از فیلم (سینما) یا تلویزیون است. بدین ترتیب، آن ها به افراد هم طبقة اجتماعی و تحصیلی خود نزدیکند، چنان که پذیرش نگرش های مرتبط با سلسله مراتب فرهنگی دربارۀ رسانه ها رایج تر می شود.

می گذارانند. خانوادة تِیبِر-کالینز، بودایی هستند و خانه شان یک محراب و نمادهای دیگر اعتقاداتشان را دارد.

وقتی از سارا می پرسیم آیا از مذهب دیگری برگشته و بودایی شده، سارا پاسخ می دهد که، در خانه ای با گرایش مذهبی ضعیف بزرگ شده است، اگر اصلاً بشود گفت چنین گرایشی وجود داشته است. او می گوید:

من کاملاً با تربیت الحادی بزرگ شدم.

وی ادامه می دهد:

پدرم کافر بود. خودم هم ندانم گو (لاادری) بودم.

سارا اظهار می دارد که از نظر وی بودیسم در حقیقت مذهب نیست:

منظورم اینه که اون رو بیشتر به منزلة نوعی تمرین معنوی روزمره می بینم تا مذهب. البته به گمانم واقعاً مذهبه، سازمان و تشکیلاتی داره... این سازمان در سراسر جهان گسترش یافته و یکی از سازمان های قوی صلح طلبه که از خشونت انتقاد می کنه، اون ها آدم های مثبت و همراهی هستن و در حقیقت، معنای انسانیت هم همینه.

مصاحبه گر:

ولی اگر کسی از شما بپرسد....

سارا:

که آیا من خیلی مذهبیام؟

مصاحبه گر:

چه نوع مذهبی دارید؟ شما خواهید گفت....

سارا:

احتمالاً میگم که بودایی ام!

ص: 446

سارا می گوید که دخترها برخلاف او مدام به این جا و آن جا سرک می کشند. مادربزرگِ پدری آن ها، زن مسیحی بسیار قدرتمندی است، پس آن ها تحت تأثیر مسیحیت هم قرار دارند.

به هر حال، اعضای خانواده هفته ای یک بار به مرکزی بودایی در محل زندگیشان برای مدیتیشن (مراقبه) می روند و این منظم ترین فعالیت مذهبی یا معنوی آن ها در اجتماع است. از یک سو آن ها در عملکردهای خود به منزلۀ بودایی های آمریکایی بسیار متعارف و قراردادی هستند؛ از سوی دیگر به طورکلی در ردة معتقدان و جویندگان مابعدالطبیعه قرار می گیرند.(1) با توجه به خوانش ما از آثار روف، انتظار داریم خانواده های این رده از نظر سلیقه و رفتار رسانه ای نامتعارف باشند. اگر قلمروی رسانه ها منابع لازم برای جویندگی را فراهم نمی آورد، انتظار می رود این خانواده ها علاقة خود را به جویندگی از طریق تعامل و با استفاده از رسانه ها بیان کنند. وقتی از آن ها می پرسیم که آیا برنامه هایی را به طور منظم می بینند، این چنین پاسخ می دهند:

کلوئه:

ما پنجشنبه ها مجموعة دوستان(2) رو می بینیم.

ص: 447

سامانتا:

و خانوادة سیمپسِن.

کلوئه:

و خانوادة سیمپسِن... ویل و گریس.(1)

سامانتا:

بله، ویل و گریس. ما گاهی برنامه های MTV و برنامه های شبکه های BET(2) وComedy Central رو هم تماشا می کنیم.

کریستین:

بعضی وقت ها برنامه هایی پخش میشن که همه می خواهیم ببینیم، تعدادی نماهنگ یا چیزهایی که خودم به تنهایی تماشا می کنم.

مصاحبه گر:

آیا برنامه ای هست که بخواهید روی نوار ضبط کنید؛ چون فرصت دیدنش را ندارید و نمی خواهید آن را از دست بدهید؟

کلوئه:

دوستان.

مصاحبه گر:

شما ضبطش می کنید؟

کلوئه:

بله! وقتی نمی تونیم اون رو در شب ببینیم، ضبطش می کنیم.

ص: 448

آن ها همراه با تجربههای آیینی در تماشای تلویزیون، مجموعه ای از نوارهای ویدیویی دارند و می گویند فیلم محبوب همیشگیشان گوجه فرنگی های سبز سرخ کرده(1) است. سارا همچون بسیاری از مؤمنان معاصر و برخلاف بسیاری از مسیحیان بازمتولد، عقیده دارد که مهم ترین دغدغة درباره تلویزیون یا دیگر رسانه ها خشونت است. سارا همچون والدین دیگر می گوید که افکار او دربارۀ رسانه های مناسب به صورت مجموعه ای از قواعد یا اعمالی رمزگذاری شده که دخترانش آن ها را درک و دنبال می کنند. وی به ویژه یادآور می شود که تماشای مجموعة بافی خون آشام کش(2) را کنترل و محدود کند. علت امر بیش از آن که به مضامین جنسی سریال مربوط باشد ناشی از صحنه های خونریزی و کشت و کشتار آن است.

وقتی دربارۀ نمونه های دیگر می پرسیم، سارا پاسخ می دهد:

پروند ه های مجهول، از اون هم خوشم نمیاد. وحشتناک بود.

کلوئه:

و فرشته.

مصاحبه گر:

این برنامه ها علمی-تخیلی هستند.

سارا:

ص: 449

نه! فقط میشه گفت که، خشونت با صحنه های جنسی زیادی در اون ها ترکیب شده.

مصاحبه گر:

آیا صحبت دربارۀ شیطان، فرشتگان، خون آشام ها و امور مابعدالطبیعه شما را آزرده است ؟

سارا:

نه! صحنه های خونریزی در اون زیاده. این سریال هیچ چیز برای من نداره. در حقیقت با کارهایی که شخصیت های اون انجام میدن، موافق نیستم.

البته سارا در عین حال نمی خواهد او را به گونه ای تصور کنند که انگار به شدت می خواهد جلوی تماشای آثار رسانه ای را بگیرد. موضوع فوق با این مفهوم مقارن می شود که خانوادة تِیبِر - کالینز با خشنودی به تماشای تلویزیون و آثار رسانه ای می نشینند. سارا می گوید:

منظورم اینه که در بعضی موارد محدودیت قائل میشن ولی این ها زیاد نیستن. من احتمالاً... بیشتر فیلم های تولید شده با درجه بندی R از نظر من ارزش تماشا ندارن ولی دربارۀ این دو تا (به کریستین و کلوئه اشاره می کند) نظارت بیشتری لازمه. با این حال، به نظرم سامانتا اون قدر بزرگ شده که بتونه خودش تصمیمات مناسب بگیره.

مصاحبه گر:

بسیار خب. آیا برنامة تلویزیونی ای هست که همة شما از آن متنفر باشید؟

سامانتا:

نه!

خانوادة تِیبِر - کالینز برنامه های تلویزیون را زیاد می بینند. دخترها

ص: 450

فهرستی از برنامه ها و شبکه هایی فراهم آورده اند که معمولاً تماشا می کنند؛ البته از نظر آن ها و سارا، نکتة مهم این است که در مقام مقایسه بگویند که خانواده از رسانه ها اشباع نیست.

مصاحبه گر:

پس، از دیدگاه یک فرد خارج از محیط خانواده، شما چندان علاقه مند به رسانه ها نیستید؟

سارا:

بله!

مصاحبه گر:

(خطاب به دختران) شما هم در مقایسه با دوستان تان به همین موضوع فکر می کنید؟

سامانتا:

بله! خیلی. چون خیلی از دوستان من وقتی به خونه میرن، ساعت ها پای تلویزیون می شینن. منظورم اینه که ما در مدرسه آماری گرفتیم تا ببینیم که چقدر تلویزیون تماشا می کنیم. بعضی از بچه ها هر روز تا چهار ساعت تلویزیون می بینن؛ ولی من خودم هر دو هفته چهار ساعت تلویزیون تماشا می کنم. انگار که اصلاً تلویزیون نمی بینم. وقتی تلویزیون تماشا می کنم، خسته میشم.

مصاحبه گر: (خطاب به کریستین)

شما چه می گویید؟ دوستان شما نیز همین قدر پای تلویزیون می نشینند؟ دوستان تان بیش از شما از رایانه استفاده می کنند؟

کلوئه:

بله! همین طوره.

ص: 451

اعضای خانواده دوست دارند طوری از رسانه ها سخن بگوید که گویی هر وقت بخواهند سراغشان می روند و هر وقت نخواهند کنارشان می گذارند. آن ها به طور منظم برنامه های رسانه ای را تماشا می کنند؛ ولی برای شان مهم است که خود را متمایز از دیگران، خانواده هایی که از رسانه ها اشباع شده اند، به شمار آورند. سارا دغدغه ای را که پیشتر در جاهای دیگر شنیدیم دربارۀ محتوای رسانه ها بیان نمی کند (به جز درباره محتوای خشن) آن ها نیز مانند خانوادة استیونز- وَن گِلدر بیشتر دغدغة زمانی را دارند که صرف تماشای تلویزیون می شود و نه تأثیرهای محتوایی و ارزش هایی که ارائه می دهد. این دیدگاه بیش از آن که اخلاقی باشد، متفکرانه است. باید گفت کشف این موضوع نزد خانواده های غیرسنتی و جوینده، چندان هم غافلگیرکننده نیست.

درباره مذهب و معنویت مطرح می سازند که به ردة جویندگی مابعدالطبیعۀ روف مربوط است. مارک عقیده دارد مذهب، بیشتر به انتخاب فرقه ای مذهبی مربوط می شود. لیزت موافق است:

دور و بر خودتون انواع و اقسام عقاید رو پیدا می کنید. از نظر من مذهب اینه. معنویت رابطة شما با خداونده و از نظر من به معنای رابطه با دنیاست.

وی ادامه می دهد:

معنویت ایمان به خودتونه و این ایمان لزوماً نباید به مذهب باشه.

کاربردها و رفتارهای رسانه ای بخش مهمی از هویت را برای خانوادة پرایس - بِنو تشکیل می دهد. رسانه ها نقش مهمی در زندگی خانوادگی آن ها و در خودبیانگری های آنان در قالب خانواده دارند. در عین حال، برای آن ها مهم است که خود را در قیاس با دیگر خانواده ها، خانواده ای توصیف کنند که کمتر برای فرزندان محدودیت به وجود می آورند. همکار من لی هود، در تحلیل رفتارهای رسانه ای این خانواده می گوید:

گرچه آن ها می گویند که گاه و بی گاه تلویزیون و دیگر رسانه ها را تماشا می کنند، به نظر می آید رسانه ها به ایشان این امکان مهم را می دهند تا بتوانند خود را در چهارچوب فرهنگ خانوادة آمریکایی ببینند.(1)

البته آن ها در این روندِ فرهنگ آمریکایی، دوست دارند خود را در موضع دست چپی و متمایز از خانواده های اخلاق زده یا محدودکننده به شمار آورند. مارک به هود گفته است:

ما قواعد بسیار کمی داریم. لیزت قواعدی برای خودش گذاشته که از

ص: 453

اون چه ما گفتیم، بیشتره.

لیزت ادامه می دهد:

من فیلم هایی می ببینم که صحنه های خونین نشون میده یا برنامه های خبری که صحنه های جنگ و کشتار داره ولی اگر از حد بگذره، من دیگه تماشا نمیکنم. والدین من واقعاً کاری ندارن که چه چیز تماشا می کنم تا وقتی که پرسشی برا من پیش بیاد و بخوام با اون ها صحبت کنم. می تونم هر وقت دلم بخواد، بلند شوم و بِرَم. احساس نمی کنم مجبورم اون جا بمونم. در این کار یک جور نظم دارم. پس اون ها هم به من اعتماد می کنن.

با توجه به این که محتوای برنامه های رسانه ای، عنصر مهمی در خودبیانگری افراد خانواده است، این فکر که می توان به لیزت اعتماد کرد تا خودش برنامه ها را برای تماشا انتخاب کند، اهمیت خاصی می یابد. گابریل می گوید:

البته موضوع اصلی اینه که لیزت می دونه چه برنامه هایی پخش میشه. اون می دونه که ما چه چیزهایی رو نمی خواهیم ببینیم و این که نمیشه همیشه خود رو از برنامه های مضر در امون نگه داشت.

مهم تر از مسئلة انتخاب های خاصی که لیزت انجام می دهد، مفهوم تمایز اجتماعی است که آن ها می خواهند به وسیلة استفاده از رسانه ها آن را تأیید کنند. به نظر می آید تمایز مورد نظر آن ها بیش از آن که مربوط به هم جنس بودن والدین باشد، به طبقة اجتماعیشان برمی گردد. گابریل می گوید:

شاید بقیة مردم کارهایی انجام بدن که ما انجام نمیدیم. شاید بعضی کارها برای بعضی افراد مناسب باشه ولی برای ما معنایی نداره.

استنباط آن ها از خود که رنگ مذهبی دارد، باعث می شود دربارۀ

ص: 454

چگونگی و زمان ورود مذهب به رسانه ها و استفاده از رسانه ها درک خاصی داشته باشند. وقتی می پرسیم آیا هنگام تماشای تلویزیون دربارۀ مذهب یا معنویت سخن می گویند، گابریل می گوید که تنها آن برنامه هایی که آگاهانه مذهبی ساخته شده اند، چنین افکاری را بر می انگیزند:

چنین برنامه هایی باید چیزی دربارۀ مذهب یا خداوند داشته باشن. اگه فیلمی دربارۀ کشیشی دیوونه ساخته بشه، من رو به نشستن و فکر کردن دربارۀ خدا وا می داره. اگه برنامه های خبری فرقهای مذهبی رو نشان بده، افکار مذهبی من رو تحریک می کنه.

در این جا به نظر می آید افکار مارک و گابریل با موضوعات مهمی دربارة هویت، ارتباط مییابد. آن ها احساس می کنند برای خودشان و لیزت مهم است که بتوانند بدون دخالت تاریخ، اصول نظری یا مراجع کلیسایی دست به انتخاب بزنند. گابریل می گوید رسانه ها نباید فراتر از حد داوری فردی بروند و حالت سلطه جویانه پیدا کنند. وی ادامه می دهد:

صِرف این که چیزی رو می خوانید یا می شنوید، دلیل نمیشه اون رو ببلعید و نظرتون رو با اون شکل بدید. این فقط یک ابزاره و حکم الهی نیست که بر سنگ نوشته شده باشه یا چیزی شبیه اون.

استنباط آن ها دربارۀ مذهب نیز به همین شیوه و چنان است که باید بر اساس نظرهای خودشان به آن برسند؛ چون گمان می کنند لازم است با نوعی بدبینی رسانه ها را نگریست. آنان به دشواری می توانند ببینند رسانه ها منابع اصیل یا معنی داری در زمینة مذهب یا معنویت فراهم

ص: 455

می آورند. چنین جست وجویی نیاز به استقلال فردی بسیاری دارد. جایی که مذهب یا معنویت به عرصة رسانه ها می آید، برنامه یا منبعی آگاهانه مذهبی نام گذاری می شود یا جایی که برنامه های خبری مضامین یا موضوعاتی را پوشش می دهند که می توان به طور دقیق عنوان مذهبی را دربارهشان به کار برد. این واقعیت که مارک و گابریل زوجی هم جنس گرا هستند، باعث می شود توجه خاصی به قلمروی مذهب و رسانه ها داشته باشند؛ برای نمونه، مارک تعامل خود را با لیزت دربارۀ مجله ای مسیحی و محافظه کار شرح می دهد، که یکی از خاله های لیزت به صورت آبونه آن را برای خواهرزاده اش تهیه کرده است. مارک می گوید:

لیزت این مجله رو به وسیلة پست دریافت می کنه، اون رو می خونده و من می پرسم: نظرت راجع به این مطالب چیه؟ اون جواب میده: آه، واقعاً احمقانه است. من رو با این چیزا اذیت نکن. بعد من اون رو می خونم و می بینم که چه چیزایی آورده. این مجله به شدت ضدهم جنس گرا و محافظه کاره. وقتی دربارة اون با لیزت صحبت می کنم، میگه: خب، نگرانش نباش. و بعد سعی می کنم نگران نباشم.

بنابراین مضمون غالب برای آن ها، رابطة والدین فرزند و این آرمان است که لیزت خود مسئولیت انتخاب های اش را بر عهده می گیرد. نکتة مهم، ویژگی های آثاری نیست که لیزت تماشا می کند یا از آن ها می پرهیزد، بلکه این واقعیت است که می تواند به شخصه آن ها را برای خودش انتخاب کند. مذهب و رسانه ها به طریقی نزد آن ها تعامل دارند که رسانه های برخوردار از مضامین یا افکار مذهبی، به بُعدی مهم و

ص: 456

دایمی از بازار رسانه ها تبدیل شده اند؛ البته نشانه ای وجود ندارد که استنباط کنیم آن ها به وسیلة رسانه ها به جویندگی می پردازند. در عوض، برای ایشان در مقام جوینده مهم است تا همان قدر با رسانه ها فاصله داشته باشند که از مذهب دوری می جویند.

بوچ و پریسیلا کاستِلّو زوجی سی و چند ساله و والدین کوری هشت ساله و لی پنج ساله هستند.(1) بوچ و پریسیلا هر دو با تربیت کاتولیک بزرگ شده اند ولی پس از چند سال زندگی در ژاپن، اکنون خود را بیشتر با بودیسم همفکر و همدل می دانند. مانند دیگر خانواده های جویندة مابعدالطبیعه که در مصاحبه های مان دیدیم، آن ها هم بر زمان صرف شده برای رسانه ها بیش از محتوای آن ها تأکید دارند.

همچنین، مانند دیگران با این فکر مخالفند که قواعد والدین برای استفادة فرزندان از رسانه ها باید محدودکننده یا اخلاق زده باشد و گمان می کنم این موضوع باعث تمایز آن ها از دیگر خانواده هایی می شود که اخلاق زده یا کمتر محدودکننده هستند.

وقتی دربارۀ استفاده از رسانه ها می پرسیم، پریسیلا می گوید:

... قانون کلی ما اینه که سعی داریم علاوه بر تماشای تلویزیون، چیزای دیگه ای هم پیدا کنیم؛ مثلا به جای تماشای برنامه های کودک، بازی کنیم یا به جای تماشای فیلم ویدیویی بریم قدم بزنیم. ما توجه خودمون رو به جایی دیگه ای معطوف می کنیم؛ چون در فرهنگ ما باب شده که همیشه یا باید جلوی تلویزیون بشینی یا پشت میز کامپیوتر. وقتی هم که با خونواده های دیگه توی خونه هاشون هستیم، این وضعیت خیلی دشوار میشه؛ چون اونا همیشه می خوان

ص: 457

تلویزیون یا فیلم های ویدیویی ببینن.

مصاحبه گر:

و شما آگاهانه تصمیم گرفته اید که استفاده از تلویزیون و تعامل با رسانه ها را محدود کنید؟

پریسیلا:

بله!...من نمی دونم بچه ها چه احساسی دارن، ولی دوست داریم همه چیز طبیعی باشه، درست مثل خونواده و خونۀ خودمون. موضوع این نیست که سعی نکنیم تلویزیون ببینیم، بلکه ما... واقعاً نمی خواهیم اون رو ببینیم. تلویزیون جزیی از زندگی روزمرة ما نیست.

در بین مؤمنان معاصر و جویندگان مابعدالطبیعه، دیگران هم مایلند خود را از رفتارهای نمونه وار والدین و ایرادهای آن ها به نمایش جنسیت و خشونت دور نگه دارند. برای برخی دیگر از این والدینِ آزاداندیش تر یا مترقی تر، دغدغة مهم نه مسئلة جنسیت، بلکه بیشتر خشونت است. از نظر خانوادة کاستِلو جنسیت و خشونت چندان مسئله ساز نیستند، بلکه زمان صرف شده برای رسانه ها و مادی گرایی اهمیت بیشتری دارد.

بوچ:

فکر می کنم این امتیازیه که می تونیم به بچه هامون بدیم. واقعاً فکر می کنم برای اون ها امتیازه، این که کامپیوترها، تلویزیون و بقیۀ رسانه ها، اون ها رو تحت کنترل خودشون در نیارن.

پریسیلا:

تازه مصرف گرایی هم می تونه آدم رو به چهارمیخ بکشه. این هم یکی دیگه از نکته هاست. بچه های ما هیچ وقت نمیگن من این مدل لباس یا اون اسباب بازی رو می خوام.

ص: 458

دیدیم که به نظر بسیاری از مصاحبه شوندگان ما، دشوار می توان ارتباط مستقیمی میان مذهب یا معنویت و رسانه های مورد استفادة آن ها یافت. موضوع مورد بحث دربارۀ بیشتر آن ها، زمانی اهمیت بیشتری می یابد که رسانه آگاهانه و عامدانه مذهبی یا معنوی باشد. به هر حال، خیلی از آن ها فکر می کنند از این جنبه بین رسانه ها تفاوت وجود دارد. موسیقی و فیلم بیشتر می توانند واکنش های اصیل مذهبی یا معنوی را برانگیزند و تلویزیون کمتر می تواند چنین کاری را انجام دهد. این عقیده به ویژه نزد مؤمنان معاصر و جویندگان مابعدالطبیعه قوت بیشتری دارد.

کیم اَندرسن نمونة خوبی از این تفکر را نشان می دهد.(1) او مادری چهل و یک ساله است. گرایش معنوی او ترکیبی از اصول مسیحی، هندو و بودیسم است که در آن اولی هم تحت تأثیر دو گرایش بعدی قرار دارد.

کیم:

من خودم رو مسیحی میدونم، ولی نمی خوام صددرصد روی چیزایی تأکید کنم که مسیحیا و بقیۀ مسلک های معنوی فکر می کنن باید باشم؛ چون زمینه های فراوونی توی بودیسم وجود داره که می تونم با اون ها ارتباط برقرار کنم. این موضوع دربارۀ مسلک هندو هم صدق می کنه.

گرایش معنوی او به خصوص متوجه مسئلة تناسخ(2) است. وقتی از او می خواهیم دربارة نقش رسانه ها در زندگی معنوی خود نظر بدهد، کیم

ص: 459

بی درنگ به توصیف انواعی از موسیقی می پردازد که چنین کارکردی دارند.

من توی عالَم موسیقی، حتی از وقتی که بچه بودم، شروع به گشتن دنبال ترکیبی از افکار مسیحی با موسیقی کردم؛ ولی دنبال چیزای دیگه هم بودم. از طرفی توی موسیقی مورد علاقه ام همیشه به بررسی ارتباط میون پدیده های عالم، برای نمونه ارتباط بین زمین و موجودایی که توی اون هستن، پرداختم. درست مثل افکاری که سرخ پوستای آمریکا دربارۀ هستی و تعامل بین موجودات داشتن. به همین خاطر توی موسیقی هم دنبال چنین ارتباطی گشتم. من به شنیدن آثاری مثل موسیقی گاسپِل(1) مسیحی علاقه ای ندارم... وقتی به معنویت توی موسیقی فکر می کنم، متوجه میشم که این نوع موسیقی با اونی که توی نظرمه، جور در نمیاد. من دوست دارم موسیقی، کل نگر باشه... نمی خوام بگم که همه چیز مثلاً درختا روح دارن ولی از فکر ارتباط با موجودات و تعامل با آدمای دیگه لذت می برم و برام مهمه.

این خانواده ها را می توان دقیقاً بنا بر تعریف روف، از معتقدان و جویندگان مابعدالطبیعه توصیف کرد. آن ها به طور مشخص از نظر گرایش مذهبی و معنوی با دیگر رده ها تفاوت دارند؛ همچنین افکارشان دربارۀ نقش آرمانی رسانه ها در زندگی نیز با خانواده های دیگر در دیگر رده ها متفاوت است.

در هر حال، به نظر نمی رسد از جنبة آشنایی با رسانه های معاصر از جمله تلویزیون فرق زیادی با دیگران داشته باشند. بیشتر آنان عامه پسندترین برنامه ها و ژانرهای معاصر را تماشا کرده اند و افکار

ص: 460

روشنی دربارة محتوای آن ها دارند؛ البته موضوعهایی فراسوی این محتوا نیز وجود دارند که بیشتر آن ها دغدغه ای نه فقط دربارۀ محتوای برنامه های تلویزیونی، بلکه دربارۀ تمایل آنان برای در اختیارگرفتن و مصرف کردن وقت و توجه بچه ها و خانواده ها بروز می دهند.

کوچک در غرب آمریکا زندگی می کنند.(1) آن ها مورمون های(2) معتقدی هستند که در منطقة خود افراد فعالی به شمار می روند(3) و خانة زیبا و متحرکشان با عکس های خانوادگی و تصویری از کلیسای شان در سالت لیک سیتی تزیین شده است. آنان از نظر درآمد، متوسط هستند.

رسانه ها در خانة مولر هم اهمیت خاصی دارند و مجموعة بزرگی از نوارهای ویدیویی روی یک قفسه کتاب در اتاق نشیمن دیده می شود. خانه یک مرکز سرگرمی دارد که در آن دستگاه های تلویزیون و پخش ویدیویی به چشم میخورد. افکار آن ها دربارة مرجعیت کلیسا ضمن بحث از کاربرد اینترنت مطرح می شود. کتی و دیوید هر دو از رایانه برای دسترسی به سایت های اینترنتی مرتبط با مورمون ها استفاده می کنند. هر دوی آن ها باید با تبارشناسی(4) و چیزهایی مانند الهام یا دعای روزانه سر و کار داشته باشند. توضیحات مورها - به گونهای متفاوت با بسیاری از توضیحات دیگری که مربوط به جست وجوی مذهب- معنویت در اینترنت می شود - آشکارا نشان می دهند که مرجعیت کلیسا در پشت این سایت های اینترنتی نهفته است و از نظرشان این موضوع ارزشمند است. مصاحبه گر می پرسد:

آیا شما برای کسب اطلاعات بیشتر وارد اینترنت می شوید یا تنها

ص: 462